NIETZSCHE Y EL PENSAMIENTO DE LA MUERTE
Dra. Andrea Díaz
¿Que el pasado se vuelva a repetir, quién lo quiere? Quizás en los momentos mejores. Los peores, sólo si habilitaron mejores tiempos. ¿Pero qué sabemos nosotros del sutil encadenamiento de los acontecimientos, en qué medida unos inciden en los otros? Que el pasado no se repita, sin embargo es para los que han pasado por una situación límite, traumática, la mejor de las noticias, implica una especie de liberación. Escribe Frida Kalho en su diario antes de morir, "Espero alegre la salida y espero no volver jamás" . El que sufre ve a la muerte como liberación, y no quiere volver jamás a repetir lo mismo, a no ser que de lo que se trate es de volver a repetir los momentos buenos, plenos, felices; si el "repetir" es entendido como recuperar lo perdido gratificante de la vida, abundante, generoso, como Kierkegaard relata en el caso de su “pensador privado” Job, estamos hablando de otra cosa (Ver Kierkegaard, 1976). Pero Nietzsche habla de repetir lo mismo, y él era alguien que sufrió mucho, pero quería reprimir dentro de él todo sentimiento en contra de la vida. Su querer volver a repetir lo mismo implicaba al amor fati y a la voluntad de poder que crea al superhombre, en un momento preciso; después de la muerte de Dios, y más allá de un nihilismo pasivo imperante.
Ese "ya no puedo volver atrás", que tanto resentimiento causa en el ser humano según Nietzsche, es, para nosotros, tranquilizante Lo que pasó, pasó, para nuestro bien, para nuestro mal, ahora sólo tenemos que mirar hacia delante, hacia lo que no sé todavía, pero seguro que no es lo que ya pasó, es algo distinto, aunque pueda ser mejor o peor. Lo que fue no se va a volver a repetir, no voy a sentir infinitas veces, el dolor que me causó el accidente diría Frida Kalho, ni el dolor que me causó Diego Rivera, etc. Tampoco el placer que implicaba pintar o hacer el amor, etc. Pero ante el dolor, preferimos y elegimos que la vida sea una, en su originalidad, y heterogeneidad, en su irrepetibilidad e irreversibilidad.
Como lo que nos espera es incierto - no lo maneja la persona, aunque esta pueda tener la ilusión de que así lo haga, y actuar toda su vida como si las cosas que pasaran fueran consecuencias de sus actos, aunque en parte o en cierta medida puedan serlo -, esto constituye una cierta liberación. Nos puede esperar la buena o mala fortuna, pero no lo mismo. El devenir, el que todo pase, el que seamos seres finitos, ¿cuál es el problema en esto? ¿Es que nos creemos tan importantes para querer perdurar ? Inclusive, si hablamos de la humanidad toda, se ha predestinado una y otra vez su término, como consecuencia de su propio modo de vida; debido a su propia manera de relacionarse con la naturaleza y los demás seres, o por obra del azar. No importa por lo que sea, ¿no es creernos muy importantes, eso de querer perdurar?
¿No es de igual manera una idea fuerte, -a modo de la idea del eterno retorno nietzscheano -, saber que vamos a pasar, que vamos a morir, que es y puede ser muy breve el tiempo que nos queda? Y que en términos de infinito (si es que podemos hablar así) somos una nada insignificante, aunque somos todo lo que tenemos, lo más importante para nosotros. Saber que el pasado fue, y no se va a volver a repetir, implica un descanso, una buena nueva para los que han sufrido. Saber que la vida es finita, breve, también implica un acicate para vivirla a fondo, vivir como si fuéramos a morir mañana (cosa más que cierta e incluso más creíble que la idea del eterno retorno), pues no lo sabemos, no sabemos cuándo vamos morir (puede ser en cualquier instante y por cualquier motivo, desde el punto de partida de que somos mortales) y por otra parte estamos "muriendo" a cada segundo. Envejecemos, nos deterioramos. Desde que nacemos, nacemos para morir.
Pero todo es interpretación, según cómo entendamos esta dialéctica vida-muerte, vivimos, vamos a vivir. Lo cierto es que no podemos entenderlas separadas, vida y muerte forman parte de lo mismo: la vida humana. Luego, nos podemos preguntar ¿por qué hemos de vivir cada segundo como si fuera el último? Quizás otros elijan, o ni siquiera lo elijan, ni siquiera lo piensen, que sólo se trata de pasar, así como pasan las estaciones, los días, las horas. No hacer nada, no poner ninguna intensidad, dejarse llevar. O más radical aún, como dice Schopenhauer, suspender la voluntad de vivir, ya no desear, no proyectar, vivir o tratar de vivir sin deseo. Dejar pasar, descubrir que la voluntad es una ilusión que nos lastima, nos hace infelices, nos causa sufrimiento. Pero hay de cualquier manera aquí un querer no sufrir. Cuando no hay que querer simplemente. Todo este tema tiene que ver con la libertad y en eso coinciden tanto Nietzsche como Kierkegaard (está en juego la libertad). ¿Está en nuestras manos querer algo? Parece que no, si todo pasa sin nuestro consentimiento y es irreversible. Nosotros diríamos que lo que se puede cambiar, lo único que se puede cambiar es la mirada, no el mundo (y su finitud), como dice Wittgenstein al final de su Tractatus. Claro que cambiar la mirada acerca del mundo es cambiar el mundo, las ideas son muy poderosas. Y no nos referimos solo a ideas como argumentaciones, sino como pensamientos que pueden tener un fundamento muy irracional si se quiere. "Lo que no me mata me hace más fuerte" dice Nietzsche en su Ecce homo(EH) Todo depende a través del cristal por el cuál se lo mire. Entonces, eso que queríamos que pase, se transforma en otra cosa, en algo que fue, que pasó, pero forma parte de nuestro presente, que lo hacemos presente de tal manera de que no nos lastime, de que nos haga bien, a pesar de todo su mal.
¿Y qué problema con el pasar, por qué esa ansia de lo eterno? Que todo pase, también nosotros, ¿pues, por qué habríamos de perdurar? ¿Por qué no aceptar que morimos, y damos paso a otras generaciones, y ellas a su vez a otras que se van perdiendo en el tiempo? Que nuestra vida sea efímera, depende de qué punto de vista se vea, nosotros creemos que no es efímera, o puede no serlo, pues es lo más importante para nosotros, el punto o la condición a partir de lo cual todo nos es dado, incluyendo la muerte. ¿Por qué ese miedo a morir, o esa angustia a la nada de la que habla Kierkegaard en El Concepto De La Angustia? Si la muerte es nada, no hay nada de que temer. Podría ser entendida dicha nada, como que toda muerte es descanso, es término de una experiencia y ya. Recordemos aquellas disquisiciones que hace Sócrates acerca de la muerte en la Apología y en el Fedón (donde aparece una postura menos dubitativa acerca de la muerte donde se puede entrever una mayor participación de las propias ideas de Platón). ¿Por qué tanto miedo a acabar? ¿Será ese famoso apego de los que hablan tanto los budistas, el que queramos perdurar, ese no querer "soltarse" de la vida?
También Platón, a través de su maestro Sócrates, habla en cierta forma de ese desapego, cuando dice que la filosofía es un aprendizaje acerca de la muerte, es decir, una aprendizaje que permite que el alma vaya separándose del cuerpo, en cierta forma también desprendernos de la dimensión material de la vida. Pues es el alma la que perdura. Y queramos aprender o no a morir, igual morimos, morimos a cada segundo. Serrat dice en alguna de sus canciones, que le gusta el canto y el baile pues le hacen olvidarse de la muerte. Sin embargo, ¿esa conciencia, no teórica, no lógica, sino existencial y vivencial de la propia muerte, nos aporta algo que no sea sólo sufrimiento? Todo depende de cómo veamos a la muerte. Pero la muerte puede tener el mismo peso o mayor aún, que la idea del eterno retorno en Nietzsche. No necesitamos vivir como si la vida se volviese a repetir, pues tenemos la muerte. ¿Y si nos hacemos amigos/as de nuestra muerte, si la vemos como un acicate que nos habla de nuestra precariedad, de nuestra brevedad, de que nadie sabe la hora ni el momento, pues puede llegar en cualquier instante? Si sabemos eso, y repetimos (no como un saber que nos aplasta e inmoviliza), ¡vive ahora!, pues mañana no se sabe si no estarás muerto. Y eso no implica necesariamente que cumplamos o queramos llevar a cabo todos nuestros deseos, sino que simplemente cortemos ese pan, bebamos ese vino, o que vivamos todo aquello que vivimos hoy, en este instante, no como quien quiere que pase, sino como quien sólo tiene eso, y ese es el mejor de sus mundos, o tiene que lograr que sea el mejor de sus mundos, pues mañana no se sabe.
Estaríamos de acuerdo con Nietzsche en que la idea de la trascendencia, entorpece, no ayuda, no fortifica los músculos de la vida. Pero quién sabe, es claramente la idea más influyente de todas. La mayoría de los seres humanos creen en un Dios (es decir no son ateos) y por lo tanto en la mayoría de los casos creen en algún tipo de trascendencia, sean cristianos, musulmanes, o afroumbandistas. La idea de la trascendencia es una idea poderosa. No sólo en cuanto que la mayoría cree en ella, sino en cuanto ayuda a vivir, ayuda de alguna manera a soportar el temor a la muerte, a hacer frente al sufrimiento y la desesperación. No queremos aniquilar esta idea, o ayudar a su aniquilación (auque esto fuera posible, no es nuestra intención), y menos, si no tenemos la fuerza luego de sostener los resultados que puede tener esta desaparición. Es decir, si no nos podemos hacer cargo de las consecuencias. Quizás se trata de dar una alternativa, incluso, que raramente puede ser sostenida aun al lado de la idea de trascendencia, puesto que aún si no creemos o no estamos seguros de "trascender", de que hay un más allá" de esta vida; la idea de que la vida es breve y de que morimos a cada segundo (sin eterno retorno, aun sin eternidad, esta vida breve, pero significativa para nosotros), la idea de la muerte lejos de consumirnos y desesperarnos, puede darnos esperanza.
Nosotros creemos que lo que mata pero con muerte para nosotros indeseable (una muerte que no elegimos, una muerte que no mata del todo, que nos mantiene vivos en un sufrimiento sin salida), esa muerte que no deja descansar, es la pérdida de esperanza, entendiendo la esperanza como la posibilidad a secas, o como la posibilidad de otro horizonte posible. Es la ausencia de otro horizonte posible, dentro del horizonte de la vida, que es al menos nuestro límite. Pero siempre hay posibilidad de otra mirada. Para Funes el memorioso, (personaje de un cuento de J.L Borges, que aparece en Ficciones) su accidente en el caballo que lo dejó además de tullido, sin capacidad de pensar (es decir de generalizar, nos dice Borges) era para el personaje, "lo mejor que le había pasado en su vida". Todas las cosas que recordaba Funes, todas las que podía ver (aunque este personaje sea strictu sensu imposible) le dieron una vida vertiginosa, consideraba que su anterior vida era pobre al lado de la de ahora: una impresionante capacidad de "mirar" y recordar la "realidad".
Claro que hay un límite, pero ese límite también lo podemos dar nosotros. Nosotros si llegamos a esa muerte que no queremos, la muerte que no nos deja descansar, que no nos da horizontes, a esa muerte en vida, siempre podemos optar por esa automuerte (que las religiones que creen en la trascendencia no permiten), que nos lleva a la otra muerte, que vista desde la desesperación, es una fuente de liberación y descanso. Hasta en ese momento, dentro del horizonte de la vida, hay una chance, hay una esperanza, podemos acabar con todo, podemos morir. Y esto está muy lejos de ser una posición pesimista, es un defensa de la vida, hasta donde ésta sea tolerable para el existente, que es, en definitiva, quien más importa, pues esta decisión de vida o muerte, que implica un modo de respuesta radical a la pregunta si la vida vale la pena ser vivida, como decía Camus, en su Mito de Sísifo, nadie nos la puede quitar. Nadie es propietario de nuestra propia vida, ni el Estado, ni la pareja, ni los hijos, ni Dios. Por eso nosotros somos partidarios de la eutanasia, y no ya del suicidio, pues es una palabra con connotaciones negativas, sino de una "automuerte" (realizada por uno mismo o con ayuda de otros, pero a partir de una decisión propia, de una persona en situación de poder elegir ). La persona tiene que poder determinar para sí, qué es vida, y lo que ya no lo es. Para nosotros, cuando no hay esperanza, eso no es vida, por ejemplo. Cuando ya el sufrimiento es mucho, y la balanza va casi toda de ese lado, y no hay esperanza de salir de esa situación, eso no es vida. En fin, esta defensa irracional de la vida que ha hecho Occidente (cuando por otro lado se fomenta la guerra y la destrucción), asentado en bases judeocristianas, a como de lugar, nos parece nefasta y lo más irracional de todo. El ser humano tiene derecho a anticipar su muerte natural cuando ya no soporta su vida. Habría que poder distinguir este tema como problema filosófico, o como la decisión más radical que puede tomar el ser humano, del tema psicológico, o de la enfermedad mental. Es un tema delicado y del que no queremos extendernos aquí, pero la muerte es también un derecho, no sólo una condición natural que llega por sí sola. Hay sufrimientos de los que se salen airosos, pero otros que aniquilan si aniquilar del todo (nos referimos tanto al plano físico como al psicológico o espiritual), y nadie tiene derecho a pedirle a otro que sostenga esta situación cuando ni el mismo lo haría, o cuando ni siquiera puede imaginarse esa situación, ponerse en el lugar del otro.
Cuando es mejor estar muerto que vivo, el ser humano puede por su propia voluntad decir que sí a la muerte, como lo más esperanzador que tiene, como lo único que le queda, si es que no queda nada, o si es que lo que queda no lo soporta.
Y EL PENSAMIENTO DE LA VIDA
“Que vuestro morir no sea una blasfemia contra el hombre y contra la tierra, amigos míos: esto es lo que yo pido a la miel de vuestra alma”
Así habló Zaratustra
Creemos que el texto anterior debe ser respondido de alguna manera por Nietzsche, o dicho de otra manera, por nuestra interpretación de Nietzsche. Lo que antecede aparece como un intento, aproximado al menos, de una "refutación" de la idea del eterno retorno nietzscheana en su sentido ético-existencial, tal como la venimos tratando hasta ahora. En el aforismo 278 de La gaya ciencia Nietzsche trabaja sobre nuestro tema bajo el título: El pensamiento de la muerte. No podemos tratar aquí la idea de muerte en Nietzsche, porque sería ahora mismo imposible. Pero este texto es sumamente interesante que lo analicemos, porque allí creemos que está la clave de por qué no le basta a nuestro autor con la idea de la muerte para vivir en el sentido que plantea el eterno retorno. Vamos a citar este aforismo que no tiene desperdicio y que muestra en todo su esplendor la capacidad literaria de nuestro autor:
El pensamiento de la muerte. Siento una melancólica felicidad al vivir en medio de esta maraña de callejuelas, de necesidades, de voces: ¡cuánta fruición, impaciencia y apetito, cuánta vida sedienta y embriaguez de vida sale a la luz en cada instante! Y, sin embargo, ¡qué gran silencio reinará pronto alrededor de todos esos hombre ruidosos, vivos y sedientos de vida! ¡Cada uno de ellos lleva tras de sí su sombra, su oscuro compañero de camino! Es siempre como en el último instante previo a la partida de un barco de emigrantes: tienen más que decirse uno a otros que nunca, el tiempo apremia, el océano y su vacío silencio esperan impacientes detrás de todo ese ruido, tan ávidos, tan seguros de su botín. Y todos, todos piensan que lo que han tenido hasta ese momento no es nada, o es poco, y que el futuro cercano lo es todo: ¡y de ahí esa premura, ese griterío, ese ensordecerse unos a otros y aprovecharse unos de otros¡ Todos quieren ser los primeros en este futuro, ¡y sin embargo la muerte y el silencio de los muertos es, de ese futuro, lo único seguro y lo común a todos¡ ¡Qué raro que esta única seguridad y comunidad no tenga casi poder alguno sobre las personas, y que de nada estén más lejos que de sentirse como la cofradía de la muerte! ¡Me hace feliz ver que los hombres no quieren en modo alguno pensar el pensamiento de la muerte! Me gustaría emprender algo que les hiciese cien veces más digno de ser pensado el pensamiento de la vida (GC:268, las cursivas no son nuestras).
Hermoso texto que presenta en forma condensada, lo que es para nosotros la esencia del pensamiento del retorno: justamente esa idea que se le aparece a Nietzsche como cien veces más digna de ser pensada que el pensamiento de la muerte; el pensamiento de la vida. La vida del instante, el del aquí y ahora. Precisamente en este texto también se muestra la relatividad del tiempo, la voracidad del pasaje y el transcurso, esa insatisfacción también descripta por su maestro Schopenhauer del deseo que se consume a sí mismo en su querer siempre más y nunca contentarse con lo que se tiene. Lo mejor está mañana, está por venir, pero el futuro no existe, y el pasado ya no es, y el presente es sólo un pretexto que espera por algo mejor y que tampoco vale por sí mismo. Lo único seguro es la destrucción, el desgaste y la muerte. Todos llevamos tras de nosotros la amenazante sombra de la muerte, pero vivimos gracias al olvido (el olvido es lo más sano, siempre va en sentido de la fuerza) de esa compañera segura. Podemos escuchar ese bullicio y ese griterío, ese entusiasmo de los emigrantes previos a la partida (imagen tan perfecta y bella, por otra parte, de lo que quiere significar nuestro filósofo), gracias al olvido. Griterío de la vida, frente a su opuesto, el silencio de la muerte. Luz de la vida, frente a la oscuridad de la muerte. La muerte no alcanza a tener poder alguno sobre los vivos, siendo en realidad la única que tiene seguramente poder sobre ellos, entendida como muerte final, límite total sobre nuestra vida, acabamiento. Lo más digno de ser pensado, es precisamente lo que aparece en el aforismo 341 de La gaya ciencia, el eterno retorno como posibilidad. La vida que se afirma a sí mismo en el olvido de la muerte próxima. Incluso frente a la muerte, como recomienda...el hijo de Kenztaburo Oé a su abuela, "que tengas una buena muerte". Quizás lo mismo recomendaría Nietzsche aunque por distintas razones. Que tengas una buena muerte, como parte de la vida, que llegues lo mejor posible a tu muerte, como si esta se fuera a repetir. Pues aun en este instante se trata de afirmar la vida, y no de negarla, aunque se vaya a acabar, pues mientras no se acaba es vida, y así la quiero como dice en el Zaratustra. Nuestra posición es que la muerte nos permitiría vivir con la intensidad que promueve la idea del eterno retorno, pero Nietzsche difiere de esta idea. Parecería que hay que olvidar la idea de la muerte, porque inmoviliza, porque frente a ella todo pierde sentido. Forma parte de la salud el olvido también de la muerte, pues lo que hay que afirmar es la vida, aunque la vida no es sin el trasfondo de la muerte. El bullicio sin el silencio, la luz sin la oscuridad. La voluntad de poder se paraliza frente a la muerte, entendida como pasado en el Zaratustra, comprendida como un determinismo sin libertad. El como si del eterno retorno afirma la vida y no la muerte, el peso en la muerte nos enfrenta a la irreversibilidad. El eterno retorno quiere poner el acento en la reversibilidad de la irreversibilidad, aunque parezca un juego de palabras contradictorio. Así fue, peor así lo quise, como dice Nietzsche en De la Redención del Zaratustra. Aun frente a lo que no puedo cambiar, lo que puedo hacer es elegirlo, como si se fuera a repetir. El eterno retorno nos pide responsabilidades. La muerte no nos deja espacio para la responsabilidad, sólo para la aceptación, resignación, algo que quiere rechazar el superhombre. El acento está en el puedo, no en el ya no puedo, o ya no voy a poder más, de la muerte. La muerte es una voluntad de no poder, cuando lo que se trata de afirmar es la voluntad de poder. Dentro de las ideas posibles del tiempo, o de las formas posibles de relacionarnos con el tiempo, es sin lugar a dudas la idea del eterno retorno, la más consustancial a la idea de la voluntad de poder. Es en ese sentido que a Nietzsche no le interesa poner el acento en el pensamiento de la muerte, sino en el pensamiento de la vida. ¡Que se repita!, incluso la muerte, porque si se repite no es muerte del todo, es vida, entonces puede.
Y EL PENSAMIENTO DE LA MUERTE…
Pero lo cierto es que la muerte y la idea de la muerte están allí presentes desde los albores de la humanidad y entre tantas definiciones posibles de lo humano, quizás esta sea una, nos caracterizamos por ser los seres que pensamos el pensamiento de la muerte. Porque como bien lo muestra Unamuno: "(...) tú y yo y Spinoza, queremos no morirnos nunca, y que éste nuestro anhelo de nunca morirnos es nuestra esencia actual" (1990:6). Unamuno se empeña en pensar el pensamiento de la muerte, y nos deja unos de los textos más hermosos y quizás “escalofriantes” sobre es sentimiento trágico:
Recógete, lector, en ti mismo, y figúrate un lento deshacerte de ti mismo, en que la luz se te apague, se te enmudezcan las cosas y no te den sonido, envolviéndote en silencio; se te derritan de entre las manos los objetos asideros, se te escurra de bajo los pies el piso, se te desvanezcan como en desmayo los recuerdos, se te vaya disipando todo en nada y disipándote también tú, y no aun en la conciencia de la nada te quede siquiera como fantástico agarradero de una sombra (:25).
La verdad es que la humanidad no ha podido dejar de pensar el pensamiento de la muerte. Esto lo muestra un con una radicalidad impresionante, un poema perteneciente a una de las civilizaciones más antiguas de la humanidad; Gilgamesh o la angustia por la muerte (2000). Fue encontrado en las ruinas de Nínive, entre las tablillas de una colección de obras literarias conocida como la Biblioteca de Asurbanipal de Asiria, que reinó del año 668 al 627 AC.
Antes de ser raptado por la imaginación popular, Gilgamesh era un personaje histórico de carne y hueso. Gilgamesh es presentado como un rey que tiene una verdadera obsesión por la muerte. Gligamesh rey tiránico y en este sentido deshumanizado, inicia un proceso de humanización por la amistad de Enkidú, pero deberá vivir la muerte de su amigo para tomar conciencia de la intrascendencia humana y lograr el fracaso de su intento de la inmortalidad. La angustia del hombre intrascendente por la muerte, presente en todas las épocas de la humanidad, está pintada en el poema acadio con trazos de una verdad profundamente humana. Vayamos a ver sólo algunos fragmentos del poema para relacionarlos con nuestra problemática:
Gilgamesh “vive” la muerte, a través de la muerte de su amigo Enkidú:
Por su amigo, Enkidú
Gilgamesh
Lloraba amargamente y erraba
por la estepa.
¿No moriré acaso yo también
como Enkidú?
Me ha entrado en el vientre
la ansiedad.
Aterrado por la muerte,
vago por la estepa (2000:137).
En otra oportunidad dice:
Enkidú a quien tanto amé,
quien conmigo pasó tantas pruebas,
Llegó a su fin,
destino de la humanidad¡
Seis días y siete noches lloré por él,
y no le di sepultura
hasta que de su nariz
cayeron los gusanos.
¡Tengo miedo a la muerte y aterrado
vago por la estepa!
¡Lo que le sucedió a mi amigo
me sucederá a mí! (...)
¿Cómo podría callarme yo,
cómo quedar silencioso?
Mi amigo, a quien amaba,
Ha vuelto al barro;
Enkidú, a quien amaba,
Ha vuelto al barro.
¿No habré yo de sucumbir, como él?
Nunca jamás me habré yo de levantar ? (2000:153, las cursivas no son nuestras).
Vivimos la muerte como fatalidad, como fin de todo. Y no se trata sólo de la muerte como dice Epicteto, sino de la interpretación que le damos a la muerte. No podemos vivenciar la propia muerte, pero la “vivimos”, la “recreamos” a través de la muerte de los otros, de los que queremos. Allí comprendemos, por evidencia, por un simple mecanismo de deducción, que aquello que le paso a él o a ella, mi amigo, un igual que yo, puede sucederme a mi. Allí comprende el héroe la intrascendencia de la vida. Todo pasa, todo tiene un fin, todo retorna a aquello de donde vino, el barro, la sustancia inorgánica.
Nos lamentamos que todo sea así, que todo termine en nada. Una muerte que puede ser súbita, inesperada. En el fondo nos creemos inmortales, hasta que presenciamos la muerte de los otros...
(Se quiebra) aun el joven lleno de salud, aun la joven llena de salud.
................
No hay quien haya
visto la muerte.
A la muerte nadie
Le ha visto la cara.
A la muerte nadie
Le ha oído la voz.
Pero, cruel, quiebra la muerte
a los hombres.
¿Por cuánto tiempo
construimos una casa?
¿Por cuánto tiempo
sellamos los contratos?
¿Por cuánto tiempo
los hermanos comparten lo heredado?
¿Por cuánto tiempo
perdura el odio en la tierra?
¿Por cuánto tiempo sube el río
y corre su crecida?
Las efímeras que van a la deriva
sobre el río,
(apenas) sus caras ven
las caras del sol,
cuándo, pronto,
no queda ya ninguna. (2000:160-161, las cursivas no son nuestras).
A la muerte nadie le ha visto la cara, la muerte es algo desconocido y por eso le tememos, sólo vemos a aquel cuya muerte nos impacta y por eso sabemos que a nosotros también nos ha de pasar. La muerte tiene que ver con la sucesión del tiempo, el paso del tiempo, que hace todo efímero, no perdurable, que implica pasaje, desgaste y finalmente muerte. ¿Si todo pasa, si nada queda, cuál es entonces el sentido de la existencia? Este problema se lo van a plantear los presocráticos, y de alguna manera va a ser retomado por Nietzsche. El hombre de la Grecia antigua, el hombre de todas las épocas que de alguna manera recogen esa tradición, esa problemática, se siente de alguna manera frustrado ante el fluir del tiempo, ante la incapacidad de retener el fluir, el pasaje de las cosas. Si todo fluye, si todo pasa, ¿qué sentido tiene la existencia?, se preguntaba Anaximandro. ¿Algo permanece en el eterno fluir? ¿Y si lo que permanece es el fluir mismo? ¿Si el ser es devenir, como finalmente concluye el Nietzsche heracliteano? Desde un punto de vista ontológico una manera de entender lo permanente en el eterno fluir, es precisamente el eterno retorno.
Gilgamesh busca la planta de la eterna juventud, la encuentre pero una vez que se duerme se la roba la serpiente, que inmediatamente cambia de piel. El hombre ansía desde tiempos ancestrales, impedir el paso del tiempo y el desgaste, recuperar la juventud perdida, el vigor. Sobre todo impedir que el tiempo pase, lograr la juventud eterna.
De alguna manera, la temática del eterno retorno de lo mismo, se coloca, se pone, en el marco de esta necesidad. Si todo lo que vivimos, se vuelve a repetir, la muerte existe, pero no es absoluta. Volvemos a vivir y a morir y así infinitamente, en la rueda del tiempo. El eterno retorno de lo mismo, se transforma así, en una forma de pervivir, de ser eterno en el tiempo, aunque sea como posibilidad, como pensamiento que pone su acento en la vida, y no en la muerte. ¿Pero puede la muerte y el pensamiento de la muerte entenderse como un modo de salvación o de liberación del dolor? ¿Qué piensa Nietzsche sobre esto?
POR UNA MUERTE LIBRE
La idea de la “muerte libre”, es un concepto bien interesante que aparece en el pensamiento nietzscheano y sobre el que queremos abundar un poco. Hay dos textos en los que nos vamos a apoyar, uno es el “De la muerte libre” de Así hablo Zaratrustra (Za, pp.118-121) y el otro es “Moral para médicos” de El crepúsculo de los ídolos (CI, pp.116-117). En éste último texto dice Nietzsche: “Morir con orgullo cuando ya no es posible vivir con orgullo. La muerte elegida libremente, la muerte realizada a tiempo con lucidez y alegría, entre hijos y testigos: de modo que aún resulte posible una despedida real, a la que asista todavía aquel que se despide”(:116). En este sentido, el filósofo que pide atención a la vida, está de acuerdo con la muerte elegida, una muerte digna, aquella muerte que no constituya una objeción contra la vida. Es partidario también, en este sentido, de una “automuerte”, una muerte libre, y no una muerte a “destiempo”, esto es, una muerte no elegida. Y esto es por amor a la vida y no a la muerte. En este sentido estaría habilitando el suicidio, como una forma más bien de eutanasia: “No está en nuestras manos impedir haber nacido: pero este error-pues a veces es un error-podemos enmendarlo. Cuando uno se suprime a sí mismo hace la cosa más estimable que existe: con ello casi merece vivir…”(:117). Se trata el suicidio en este caso, de una defensa de la vida a ultranza, hasta donde esta vale la pena ser vivida, esto es a lo que se refiere Zaratustra cuando habla de morir a tiempo: “Muchos mueren demasiado tarde, y algunos mueren demasiado pronto. Todavía sueña extraña esta doctrina: “¡Muere a tiempo¡””(:118). Morir a tiempo es lo que Zaratustra enseña, nos dice Nietzsche. El eterno retorno necesitó a un maestro, necesitó a Zaratustra. Ese maestro necesito una muerte que afirme la vida, un vivir la muerte tal y como “si se fuere a repetir”, una muerte que nos permita afirmarnos a nosotros en la vida. Tratar de que “no se malogre el morir”, de eso se trata. Estamos convencidos junto a Zaratrusta de ello. Termina diciendo:
Que vuestro morir no sea una blasfemia contra el hombre y contra la tierra, amigos míos: esto es lo que yo le pido a la miel de vuestra alma.
En vuestro morir deben seguir brillando vuestro espíritu y vuestra virtud, cual luz vespertina en torno a la tierra: de lo contrario, se os hará malogrado el morir.
Así quiero morir yo también, para que vosotros, amigos, améis más la tierra, por amor a mí; y quiero volver a ser tierra, para reposar en aquella luz que me dio a la luz
EL PENSAMIENTO DE LA VIDA, Y EL PENSAMIENTO DE LA MUERTE
Nietzsche no quiere que el centro de nuestra vida gire alrededor del pensamiento de la muerte, quiere evitar lo “reactivo” de este pensamiento, lo inmovilizante de sus consecuencias, sin embargo, el tuvo que pensar el pensamiento de la muerte, porque por un lado, no puede existir un pensamiento de la vida sin el pensamiento de la muerte y por otro, el somos cuerpo de Nietzsche implica también una conciencia de nuestra finitud y nuestra precariedad y por otra parte el dolor y la muerte lo rodearon desde muy pequeño. Queremos volver otra vez hacia aquellos que sufren, aquellos que pasan por una situación límite de enfermedad y de dolor en sus vidas y que pierden la inocencia de los “sanos”, esa ingenuidad, existencial y no lógica sobre la seguridad de que lo que nos espera mañana es la vida y no la muerte, aunque de hecho todos en algún momento de nuestras vida perdemos esa inocencia. Se nos ocurre pensar en aquellos que deben vivir a partir de la conciencia de que no hay futuro, que lo único que les queda es el aquí y ahora. Y hay que pensar cómo se puede seguir viviendo después de haber perdido esa confianza en la salud y en la vida. Repito, Nietzsche quiere pensar un pensamiento 100 veces más digno de ser pensado que el pensamiento de la muerte, pero él estuvo a atravesado por este pensamiento. Creemos que lo que quiere Nietzsche es afirmarse en el pensamiento de la vida a pesar de toda su muerte. Tenemos que pensar y Nietzsche nos puede ayudar en eso, cómo desde el dolor, y la extrema vulnerabilidad, se puede seguir pensando en el pensamiento de la vida. Y ése es sin lugar a dudas un acto de heroísmo. Es un acto de heroísmo, pensar el pensamiento del eterno retorno, que es el pensamiento más horrible de ser pensado para alguien que sufre y es conciente de la vulnerabilidad de todo de lo humano.
Pues no hay pensamiento más vital que el pensamiento del “sobreviviente”, ni vida más intensa que la del que tiene conciencia de la muerte y con ella de la precariedad de la existencia humana. Si este pensamiento no le aplasta claro está, o inmoviliza, puede constituirse en un motor para el vivir más intenso.
Porque frente a la muerte hay que buscar las fuentes de la vida, frente al dolor las fuentes del placer. La concomitancia de existencia y significado que nos exige el eterno retorno, nos recuerda que para vivir, necesitamos, de la risa, de la danza, del arte, pero también de la amistad, el amor, la solidaridad, la compasión (esto último va más bien por nuestra cuenta). Sólo el niño es capaz del santo decir si, y del olvido que requiere una vida a partir del eterno retorno. Pero el trasfondo de valoración de la figura del niño surge de la superación de la vida del camello y del león . Sólo se llega a ser niño luego de haber superado la idea de la muerte como carga, y después de haber sido capaz de comenzar a crear un sitio y una actitud desde donde sea posible crear nuevos valores (y esto es lo que pretende el eterno retorno, como idea ético transformadora). Podrìamos seguir hablando de la figura del niño como aquel que no carga con el pasado, como aquel que es capaz de mirar la vida dejando de lado la mala conciencia y el resentimiento. El niño es el que es también capaz de olvidar, pensemos en los niños que aunque rodeados por la muerte, la violencia, y el hambre, aun son capaces de seguir siendo niños, de mostrar la despreocupación y alegría de vivir, Las tres palabras del ideal ascético representado por el Camello en las Tres transformaciones son la pobreza, la humildad y la castidad. Frente a ellas, el niño representa la riqueza, en el sentido de abundancia de vida, orgullo en el sentido de fuerza, capacidad de instaurar valores, y goce en el sentido de juego, creación, plenitud y placer.
Pero el eterno retorno del niño no es negación del la muerte, y del sufrimiento, sino de lo reactivo que puede generar esos pensamientos, si se piensan de una manera nihilista. El pensamiento del eterno retorno debe ser pensado en Nietzsche para ser justos con la radicalidad de su pensamiento, como el sí quiero a la vida, desde el trasfondo de la muerte. Por eso hay que vivir una vida, es que no sea necesario el suicido, hay que vivir una vida capaz de pensarse la eternidad para cada cosa, hay que vivir una vida…, la cosa más difícil. Y el pensamiento del eterno retorno también debe pasar por las tres transformaciones y ser capaz de decir si a la vida con todo su dolor, y ser capaz de decir si al placer con todo su displacer, es decir, ha de poder llegar a ser niño para ser querido. Pues si se ha dicho si a un placer, se ha dicho sí a un dolor, todo está trabado, enamorado como se dice en el Zaratustra. Así como el placer está trabado al dolor, la muerte a la vida, cuando le digo sí a la vida, le digo sí a la muerte. Sin embargo el peso de la existencia debe estar orientado en lograr una mejor vida, una vida ascendente, una vida a partir del sentimiento de la fuerza a pesar de toda su debilidad. Lo que nos pide Nietzsche a través de la idea del eterno retorno es la cosa más difícil del mundo, y que refleja el pensamiento trágico en toda su profundidad. Por eso debemos pensar el pensamiento del eterno retorno en su más extremo abismal, recordar siempre el eterno retorno de los que sufren de los que se enferman, de los que pasar por una situación límite de los que están en medio de la muerte y el dolor. ¿Cómo decir da capo, otra vez a todo, como dice Nietzsche en MBM después de esto? En ello, creo que se nos presenta una de los retos más importantes que podemos pensar a partir de Nietzsche. Pensar el pensamiento de la vida, ligado al pensamiento de la muerte, pensar el pensamiento del placer ligado al el dolor. Pasar la prueba del eterno retorno, implica afirmar la vida con todo lo que ella tiene. El reto más difícil es para quienes sufren y tienen a veces como última esperanza a la misma muerte. Y en esto nos parece constituye la piedad del filósofo o de la filósofa trágica y la vez su mayor acto de heroísmo: en tratar de seguir pensando el pensamiento de la vida en su más extrema negación, como fue la vida de Nietzsche, sin recurrir al mundo de la trascendencia. Ése el gran reto que nos deja Nietzsche, como pensar la salud sin negar la enfermedad, el placer sin negar el dolor, la alegría sin volverle la cara a la tristeza. Cómo pensar la vida, como afirmar la vida, que implica afirmar también toda su muerte y dolor.
No hemos de sufrir por el dolor, y la muerte, por las grandes batallas, que nos dejan como legado el ser ese que somos, la vida ésta que tenemos. Esto implica ingresar la tragedia a nuestra vida, la conciliación de los opuestos en el mismo sentido que lo propone Heráclito. La idea del eterno retorno, supone una idea de sabiduría, precisamente la sabiduría trágica (ver, EH, 78). Volvemos entonces a considerar a la filosofía como amor a la sabiduría, pero también como sabiduría del amor. Amor (philein), como aquello que concilia y une, no separa, integra. También amor como deseo de lo que no se posee, de una sabiduría (sophia), que debemos conquistar continuamente, porque nuevamente la tenemos que perder, ¿qué es lo que debemos conquistar? La sabiduría de la aceptación, del querer lo que somos, en todo su espectro, del querer el querer, pues ese es el motor de toda existencia. En aceptar la vida, y afirmarla en todas sus circunstancias, no sólo aceptarla sino amarla (amor fati). El filósofo trágico, ha de enseñar a amar la tierra, a no negar el dolor y la enfermedad; a saber que la salud es algo que se conquista y no que se tiene (ver EH: 106), pues una y otra vez ha de entregarse la salud, para obtener una nueva y más poderosa que no supone para nada la ausencia de enfermedad.
Dice Nehamas:
..si nuestra vida requiere una salvación, debe encontrarla ahora, no en un más allá concreto. El “otro” mundo constituye para Nietzsche tanto una imposibilidad conceptual como una engañosa falsedad (:190)
La idea del eterno retorno está muy ligada a la idea de sabiduría trágica. Nos remonta a la filosofía de los antiguos griegos, en donde no se veía a la filosofía sólo como teoría, sino como el acuerdo entre el pensamiento y vida. Nietzsche accede a la filosofía, no por la puerta de las “especulaciones metafísicas”, sino a través de una concepción profunda de la vida filosófica. La voluntad del filósofo es una voluntad de crear, es una voluntad de poder. Este filósofo- creador es un filósofo artista; la filosofía como un modo de vida trágico, a servicio de la afirmación y la voluntad de poder. Algunos pondrían como objeción a su filosofía, la locura de Nietzsche , más bien queremos hacer notar que si bien tuvo que soportar los más terribles sufrimientos desde muy joven, llegó a elaborar una filosofía que se permite pensar como acto supremo de afirmación de la vida la idea del retorno. De esta manera transformó a través de su obra una “biografía de sufrimiento” (Lou Andreas Salomé) en un “himno a la vida”. Pues hay que poder pensar en la posibilidad del eterno retorno en su extremo más terrible, el eterno retorno del sufrimiento, la enfermedad, y la desdicha. Creemos que la idea del eterno retorno como posibilidad y como filosofía de la vida, ahora sí en un sentido literal, filosofía de la vida y hacia la vida, como ética práctica, ayudaría a mejorar la vida. Nos daría un argumento fuerte, no cristiano, para evitar el suicidio, para vivir plenamente, para responsabilizarnos totalmente de lo que somos. Pero también un argumento fuerte en favor de la eutanasia, para suspender la vida, cuando ya no es vida.
El eterno retorno de todas las cosas implica según Salomé, la divinización del filósofo creador:
Solamente la voluntad redentora del superhombre le confiere al universo un fin y un “sentido”; el circuito que es el eje en torno al cual gravita el universo todo; por él la idea del Eterno Retorno deja de ser un hipótesis y se transforma en realidad (2000:146).
Sólo el superhombre, que podemos ser cualquier de nosotros, es capaz de vivir esta filosofía del eterno retorno de lo mismo, dar fin y sentido, plenitud a la vida, porque en definitiva vivir, vivir a fondo, en un acto supremo de afirmación de la voluntad creadora.
En este contexto, pensamos que no somos originales al decir que la tarea fundamental de la filosofía, a través de la idea del eterno retorno, se presenta como el problema o el tema de nuestra humana condición, el sentido de la vida, y de la muerte, desde nuestras condiciones actuales y particulares de vida. No podemos dejar de posicionarnos, filosóficamente hablando, frente a las grandes interrogantes del ser humano de todas las épocas, las preguntas que abre este texto de Anaximandro citado por Nietzsche que tiene más de 2500 años :
¿Qué hay de valor en vuestra existencia? (...) ¿para qué existís? (…) ¿Quién será capaz de liberarnos de la maldición del devenir? (Nietzsche cita a Anaximandro, FTG, 2001: 54)
¿Cómo queremos vivir, entendiendo y partiendo de que la muerte está presente de diversas maneras en nuestra vida? ¿Cómo entender nuestra finitud y la de nuestros semejantes?, ¿cómo relacionarnos con el continuo devenir, desgaste, pero también novedad, de nosotros y todo lo que nos rodea? ¿Cómo relacionarnos con la idea de que vamos a pasar, cómo entender la idea de perdurar, si es que tenemos necesidad de perdurar? ¿Cómo relacionarnos con nuestros semejantes para tener una mejor vida? Las preguntas serán las mismas, pero cada época, cada ser, cada filosofía, deberá responderlas de su propia manera, y a partir de su propia circunstancia.
¿Quién será capaz de liberarnos de la maldición del devenir?, un modo de enfrentarse a este problema, es y ha sido la idea del ETERNO RETORNO DE LO MISMO como perspectiva.
Bibliografía
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FTG 2001: La filosofía en la época trágica de los griegos, Madrid, Valdemar.
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2000: Nietzsche, México, Casa Juan Pablos.
Unamuno Miguel de,
1990: Del sentimiento trágico de la vida, México, Porrúa.
miércoles, 14 de octubre de 2009
Cien años de sueño, un texto de Amado Nervo
Amado NervoYo no sé si es por el estado de sobreexcitación, de hiperestesia en que vive la humanidad, en fuerza de esta terrible y perpetua vibración de la vida moderna, por lo que las dolencias nerviosas son cada día más frecuentes, o si, por el contrario, lo han sido siempre y solo la falta de observación o de estadística apropiada las hace aparecer ahora numerosas; pero, sin duda, uno de los casos que sí pueden reputarse como de todos los días, en nuestra época, es el de los sueños prolongados.
Los que hojeamos a diario la prensa, estamos ya acostumbrados a tropezar con los dormidos, en cada gacetilla. No hay casi pueblo del mundo, por pequeño que sea, que no se permita el lujo de un dormido o una dormida. El que menos, cuenta con un dormido de doce meses, y es frecuentísimo que se trate de letargos de ocho y diez años. Los de veinte y treinta son relativamente raros, pero van siéndolo menos cada día.
No creo que tarde mucho en darse el caso de la Bella del Bosque Durmiente. Cien años de sueño, ¿qué son en suma? ¡Siempre un relámpago, junto a la inconmensurable y quieta eternidad!
Parece como que las hadas de los cuentos de Perrault, se llaman, en la actualidad, afecciones nerviosas. La única diferencia que hay entre las dormidas de hoy y la Bella de antaño, es que aquellas no se despiertan ya para casarse con el hermoso príncipe enamorado... Pero ¡quién sabe si sueñan en las bodas, si su psiquis las realiza en el callado misterio de la mente!
* * *
Como la multiplicidad de los casos da pretexto a un más concienzudo estudio de ciertas regiones cerebrales, no está quizá lejos el día en que estos letargos, en vez de producirse de una manera fortuita, se logren a voluntad. Entonces, todos los hombres podrán escapar temporalmente al tedio de su vida, podrán dormirse para despertar en tiempos mejores, podrán aguardar, en la inconsciencia perfecta, a que se realicen los progresos que solo han visto en botón; podrán, en fin, salvar los océanos de las épocas, para volver a la vida en riberas más hospitalarias, entre hombres más cultos y buenos.
Así, las imaginaciones de un Poe, en su cuento de la momia (1); de un Wells, en su Cuando el dormido despierte, se cristalizarán.
Como la nutrición puede efectuarse perfectamente durante el sueño, y como, por otra parte, el desgaste orgánico, merced al absoluto reposo, es casi nulo, a todos los hombres les será dado vivir en diferentes épocas, poniendo entre ellas como fuentes de inconsciencia.
Bastará para esto una especie dc disposición testamentaria, a fin de que los descendientes del que duerme cuiden de alimentarlo y de proteger su sueño, manteniéndole, además, en las mejores condiciones de temperatura y de limpieza posibles.
Y a fuerza de repetirse las solicitudes, acabarán por constituirse las Compañías del Sueño, sociedades anónimas poderosas, que construirán, en climas escogidos, edificios especiales, con todas las condiciones higiénicas y antisépticas deseables, para los que quieren dormir.
Habrá tarifas normadas por el tiempo del sueño, desde diez hasta cien años.
Vigilantes solícitos se encargarán de asear, nutrir y cuidar a los dormidos. Cada uno de estos últimos tendrá a su lado, en lugar visible, de manera que puedan leerse a todas horas, las instrucciones correspondientes a su caso.
Por ejemplo:
Número 201. Duerme desde el día 30 de marzo de 1915. Deberá despertársele el mismo día del mismo mes del año 2015. Alimentación diaria: tantos gramos de esto, tantos de aquello, tantos de lo de más allá. Temperatura a que debe mantenérsele, tantos grados, etc., etc.
Los dormitorios serán probablemente de cristal, como los de los couveuses d'enfants. Los lechos, niquelados como los de las clínicas; un tapiz espeso impedirá el menor ruido de pasos.
El dormido reposará en paz, mientras la vida, en su rededor, sigue su curso.
Un paréntesis invisible lo separará de las diarias perspectivas mundanales, en tanto que su psiquis manumisa vuela a través de quién sabe qué esferas de luz.
Casi ni latirán sus pulsos ni se moverá su corazón. Una suave palidez dará a su rostro aspecto marfileño.
* * *
Sus descendientes, nietos, bisnietos, tataranietos, podrán ir a verle en determinados días, menudeando sus visitas a medida que se aproxime el despertar.
¡Cuántas curiosidades aletearán en torno de aquella gran urna de vidrio!
¿Qué va a decirles el antepasado cuando despierte?
¿Qué capítulos de historia vivida va a relatarles en las futuras veladas?
Sentando en sus rodillas al más pequeño de sus tataranietos, le dirá:
-Hace cien años, los hombres vestían de esta manera, hablaban estos idiomas, hacían estas cosas.
Yo vi, surcando el aire, los primeros aeroplanos y dirigibles; yo asistí a las primeras asambleas esperantistas, cuando apenas nos atrevíamos a soñar en una lengua universal.
En mis tiempos había aún reinos y principados, policía y códigos, cárceles y presidios... ¡Qué lejos están todas esas cosas!
Y el niño se quedará pensativo, mirando al antepasado pálido y sonriente, que ha vuelto de un sueño misterioso de cien años...
-¿Cómo era mi bisabuela, di? ¿Tan hermosa como aparece en los retratos? -le preguntará.
-Ah, sí, muy hermosa, muy hermosa -responderá el antepasado, pensando, con extrañeza y melancolía, que aquella mujer adorada que compartió su lecho, es ya menos que el polvo leve de un ala de mariposa que arrebata el viento.
-Murió hace cien años-añadirá-, y yo, incapaz de soportar mi pena, preferí dormir... dormir... Ahora me percato de que solo he aplazado mi angustia... Un largo siglo la aplacé..., en vano, pues que hoy viene del fondo obscuro de este siglo a atormentarme...
* * *
Y cuando el hombre que ha dormido salga a la calle, ¡qué deslumbramiento!
De su época quedarán apenas algunas catedrales, resonantes aún de las viejas plegarias testarudas de la humanidad; algunos palacios-Museos: todo lo demás habrá desaparecido.
Las casas tendrán otra forma. Las calles se moverán como anchas cintas fantásticas, simplificando el tráfico. Una ciudad subterránea, de trabajo y de lucha, a la luz de los focos, completará a la otra, a la que, llena de mármoles y de oro, estremecida de músicas y de risas, florecerá allá arriba, en la gloria dorada del viejo sol.
Y el hombre aquel, nostálgico de su tiempo, triste de mirarse aislado, con la sensación de una infinita soledad en el alma, objeto solo de curiosidad para los nietos de sus nietos, entre los cuales se sentirá como extraño indiferente a los formidables progresos de la especie, que antes deseaba ver y presentía con ansia; incapaz, en fin, de amar, porque está aún enamorado de su muerta, querrá dormir de nuevo; pero en esta vez no ya en su urna de cristal, de donde manos solícitas habrían de despertarle en lo futuro; sino dormir para siempre, y volverse polvo y sombra impalpable, como Aquella a quien amó, y cuya alma tal vez le espera, hace más de cien años, al borde de lo desconocido, preguntándose con sorpresa ¿Por qué tarda, por qué tarda tanto en llegar?
(1) Conversación con una momia (1845).
El estatus epistemológico de la ingeniería, por Sergio Prince Cruzat
Sergio E. Prince Cruzat & Carolina A. Llach Valdivieso
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Ante los desafíos que presenta la educación en Ingeniería para insertarnos en un mundo global preservando las características locales, surge la necesidad constante de renovar las estrategias de diseño curricular. Un paso fundamental para lograr tal propósito es determinar el estatus epistemológico de la Ingeniería. Entenderemos ésta como modo de conocimiento utilitario para diferenciarla de la Ciencia. En el presente trabajo, realizaremos una presentación crítica de algunas afirmaciones clave al respecto, sostenidas en el artículo Diferencias estructurales entre ciencia e ingeniería (Poser, 1998). Concluiremos que la ingeniería es un modo de conocimiento distinto de la ciencia por sus métodos y sus objetivos. Por sus métodos, porque existe un método ingenieril que es heurístico y, por sus objetivos, ya que la ingeniería no se propone alcanzar leyes explicativas y predictivas sino la solución de problemas acotados dentro de tiempos muy breves
El tema de la formación de los ingenieros ocupa uno de los primeros lugares en la agenda pública de la educación superior. En un mundo tecnológicamente avanzado, es preciso contar con modelos de educación en Ingeniería de acuerdo con el estado de conocimiento propio del siglo XXI. Para ello, se hace necesario redefinir contenidos y metodologías en la formación de los ingenieros, pues el paso de la tradición a la innovación no es un simple cambio de soporte sino que consiste, más bien, en verificar y analizar nuevas formas de enseñanza – aprendizaje que proporcionen resultados cognitivos óptimos. Lograr este objetivo requiere una buena formación transdisciplinaria por parte de los docentes, no sólo en matemática o ciencias de la ingeniería, sino también en didáctica y curriculum.
El mundo tecnológicamente avanzado a que nos referimos existe como resultado de la globalización, formada, por una parte, por una red mundial de comunicaciones que ha eliminado las históricas barreras de espacio y tiempo entre los habitantes del planeta y, por otra, por la internacionalización del capital financiero que busca la máxima rentabilidad. Esta realidad sociopolítica implica la internacionalización del conocimiento, lo que nos obliga a contar con diseños curriculares que posean reconocimiento más allá de nuestra realidad local. La formación didáctica y curricular no se da en un entorno local sino que debe considerar las experiencias exitosas de otros lugares del mundo.
Desde esta mirada global, nos es posible reconocer que las discusiones sobre el estatus epistemológico de la Ingeniería en universidades norteamericanas y europeas ha sido un tema de interés para ingenieros, metodólogos, educadores y filósofos en los últimos diez años. Tras esta preocupación, hay intereses ontológicos y metodológicos legítimos, así como intereses utilitarios de corto plazo que se vinculan directamente a los problemas de la educación y al financiamiento de la investigación de la ingeniería tanto en el ámbito público como en el privado. Uno de los artículos laminares de este programa de investigación ha sido escrito por el ingeniero y profesor emérito de la Universidad de Berlín Doctor Hans Poser, titulado Diferencias estructurales entre ciencia e ingeniería (Poser, 1998).
En su escrito, Poser se propone informar sobre el estatus epistemológico de la ingeniería refiriéndose a esta última como una ciencia, también como una ciencia tecnológica, diferenciándola de la tecnología, debido a que, en su opinión, ésta se refiere a los procesos reales y artefactos. Lo curioso es que, aunque Poser intenta seguir definiendo la Ingeniería a partir de su vinculación intrínseca con la ciencia, el resultado de su investigación es una clara diferenciación o una desvinculación estructural entre ingeniería y ciencia.
Para alcanzar su propósito, Poser establece la distinción tradicional entre ciencia pura y ciencia aplicada con la creatividad como criterio discriminador. Esto le permitirá establecer la diferencia entre reglas y leyes, el saber cómo y el saber por qué, proponiendo una hermenéutica de la tecnología y así concluir con una visión valórica del quehacer de los ingenieros en medio de un mundo culturalmente independiente. Para cumplir nuestro propósito, nos centraremos en lo que nos parece central en la propuesta poseriana. A saber, la diferencia entre objetivos y métodos que registran la ingeniería y la ciencia.
La distinción entre ciencia pura y ciencia aplicada data de fines de la década de los ’60 y fue recogida por el físico y filósofo argentino Mario Bunge (2000), quien explicó que no es la orientación hacia la satisfacción de necesidades lo que marca la diferencia entre ciencia pura y ciencia aplicada, “el límite debe marcarse… entre los investigadores que buscan leyes universales y los que las aplican para mejorar el diseño”.
La primera afirmación de Poser que nos llama la atención, y con la que iniciamos nuestra reflexión, es aquella que afirma que la relación entre ciencias naturales e ingeniería ha sido histórica y sistemáticamente mal entendida. El autor, más allá de continuar en la senda de la discusión tradicional, propone establecer una diferencia entre ciencia empírica e ingeniería. Es precisamente en el proceso de establecer esta distinción donde Poser llega a consolidar la tesis de la diferencia estructural.
Por otra parte, nuestro autor discute el criterio que pretende identificar la distinción entre ciencia e ingeniería en base a los artefactos, ya que hoy, debido a los adelantos tecnológicos, no es posible tratar los artefactos de la manera tradicional. Poser se pregunta ¿es una oveja clonada un artefacto? ¿el trasplante de corazón o la implantación de un marcapasos me convierte en un artefacto? La verdad es que, al tratar de responder estas interrogantes, nos vemos enfrentados al hecho de que el contenido semántico de muchos términos propios del conocimiento de los ingenieros ha cambiado a tal punto que se hace necesaria una revisión profunda. No sólo del término artefacto, como vemos, sino de otros como modelo, optimización o procesos.
Esta revisión es el resultado de la demanda del cambio de las tecnologías fisicalistas a biológicas, incluyendo la investigación neuronal y su realización en sistemas de información. Esto es, solicitar una nueva aproximación epistemológica, lo que, sin duda, se refleja en la comprensión de lo que es la ingeniería y afecta sustancialmente los procesos de enseñanza-aprendizaje por los que debe transitar un estudiante de ingeniería.
Otra razón expuesta por el autor para no centrar la distinción entre ciencia e ingeniería en los artefactos es la siguiente: puesto que se consideran los experimentos como fundamento de cualquier ciencia empírica, no existen laboratorios sin la manipulación de los objetos de la experiencia y sin tecnologías extendidas para la experimentación y la medición. Más aún, en muchos casos, los sujetos de la ciencia son producidos por humanos, ya sea isótopos o macromoléculas o luz polarizada o monocromática. Estos argumentos llevan a Poser a afirmar la necesidad de marcar la diferencia entre ciencia e ingeniería a partir de aspectos metodológicos y no ontológicos.
La necesidad de establecer diferencias metodológicas invita a una revisión profunda del carácter epistemológico de la ingeniería. Sobre la ciencia ya se ha dicho suficiente y no es aventurado afirmar que toda filosofía de la tecnología, de un modo u otro, recoge la tradición de la filosofía de las ciencias, lo que significa una valoración exacerbada de los métodos de la física y del método deductivo de las matemáticas. Esta declaración de Poser nos pone frente a la necesidad de cuestionar el carácter nomológico deductivo que, generalmente, se ha atribuido a la ingeniería al considerarla ciencia aplicada o ciencia de los artefactos. De esta revisión, la ingeniería debe emerger como un modo de conocimiento diferente por sus métodos, aunque con similitudes ontológicas con la ciencia.
¿Podemos avanzar en la diferenciación entre ciencia e ingeniería considerando la creatividad como un elemento distintivo? Poser considera que no. Revisemos su argumento. El autor señala que la publicación de metodologías de construcción muy detalladas prueba que se pueden desarrollar modelos de ingeniería y describir paso a paso cómo se resuelve un problema dado. Lo que demuestra que el método heurístico de la ingeniería permite que se desarrollen estrategias para conseguir un objetivo determinado, pensadas por medio de un análisis de la situación dada y de decisiones racionales que conciernen a los medios a seleccionar para utilizarlos de la mejor manera. Tales afirmaciones tienen dos consecuencias respecto de la creatividad, según Poser. Primero, que si bien el método heurístico implica creatividad por parte del ingeniero, ésta no es una facultad primordial ni una parte de la metodología de la ingeniería.
Segundo, que es posible enseñar y aprender ingeniería sin ser creativo.
Entonces, ¿cuáles serían los elementos diferenciadores entre ciencia e ingeniería? Poser señala que, sin duda, ciencia e ingeniería tienen diferentes métodos y buscan diferentes objetivos. Considerando que la ciencia busca una verdad universal, la ingeniería no se fija ni en la verdad ni en la universalidad. El telos del ingeniero es utilitario, mientras que la teleología del científico es cognitiva.
En tanto los métodos, la ingeniería se caracteriza por el uso de una metodología heurística centrada en procesos o diseños tecnológicos que permitan la transformación de una situación A en otra B para lograr un fin utilitario. La ciencia, en cambio, utiliza el método explicitado por Hempel – Oppenheimer (1997) que se caracteriza por su estructura nomológico-deductiva.
CONCLUSIÓN
Un punto de partida clave para lograr la renovación de las estrategias del diseño curricular de la educación en Ingeniería es determinar el estatus epistemológico de la Ingeniería. Cuestionamiento actual en prestigiosos centros de estudio europeos y norteamericanos. Tal como se aprecia en el artículo de Poser (1998), existe una clara diferenciación o una desvinculación estructural entre ingeniería y ciencia. Sin embargo, lograr establecer esta distinción requiere del análisis de algunos elementos clave que permitan reconocer los criterios relevantes para realizarla. Debido a esto, Poser afirma que la relación entre ciencias naturales e ingeniería ha sido histórica y sistemáticamente mal entendida y de allí propone una distinción entre ciencia empírica e ingeniería. Luego, tal como se ha expuesto, señala que la distinción entre ciencia e ingeniería en base a los artefactos no es pertinente, debido a que los adelantos tecnológicos y a los elementos usados en la experimentación presentan la necesidad de marcar la diferencia entre ciencia e ingeniería a partir de aspectos metodológicos y no ontológicos.
A partir de la propuesta de Poser, también podemos considerar que la creatividad tampoco es unelemento distintivo entre ciencia e ingeniería pues ambos dominios del conocimiento requieren de ella. La distinción estructural relevante entre ciencia e ingeniería se da en tanto sus métodos y objetivos. Permítannos centrarnos en la diferencia metodológica que, al decir del mismo Poser, parece ser la más relevante.
La Ingeniería no trabaja con el método científico, la ingeniería usa como método la heurística. Tanto la ciencia como la ingeniería se proponen ser racionales en tanto coherencia lógica; pretenden ser objetivas, en tanto tratan de respetar las distinciones propias de los hechos o fenómenos a los que se abocan; ambas pretenden ser dominios naturalistas, ya que no aceptan la existencia de ninguna otra entidad que no se natural kind; ambas son fabililistas, entonces, aceptan que sus resultados son provisorios. En otros términos, podemos decir que ciencia e ingeniería comparten estos aspectos fundamentales del conocimiento, sin embargo, aún difieren profundamente.
La diferencia metodológica es la siguiente: el método científico comienza a configurarse como tal en el momento en que un observador determinado declara que un evento en el mundo puede ser explicado por medio de una conjetura que no es otra cosa que la respuesta a una ‘pregunta de investigación científica’. Esta conjetura debe ser contrastada por medio de técnicas de contrastación que, a su vez, han sido contrastadas por medio de técnicas de contrastación. Si el resultado de la contrastación señala que la hipótesis es verdadera, se obtiene una ley científica, la que, sumada a otras leyes obtenidas en el mismo dominio y con las mismas técnicas de contrastación, nos permite obtener una teoría científica. Esta teoría sumada a otras teorías que provienen del mismo orden nos permite obtener un constructo teórico. Un conjunto de constructos teóricos conforma un corpus disciplinar que, en algunos casos, es llamado ciencia.
Por su parte, el método heurístico se configura a partir de una anomalía detectada en la praxis cotidiana. Esta anomalía no exige preguntas de investigación, sino que demanda soluciones. Las soluciones se pueden o no expresar en lenguaje matemático, sin embargo, no son hipótesis que se sometan a contrastación a través de técnicas de contrastación. Por el contrario, la solución a un problema de ingeniería, o anomalía detectada en el campo de la ingeniería, es el resultado de la aplicación de una norma práctica que, a su vez, ha sido desarrollada en el ámbito de la ingeniería.
Una solución favorable no representa un nomos de carácter universal sino que se restringe a una regla de utilidad práctica de carácter local y dentro de una especialidad y temporalidad determinadas. Por lo tanto, la ingeniería no genera leyes ni teorías sino que, en el mejor de los casos, guías de buenas prácticas acotadas a la resolución de problemas específicos. La consecuencia de esto para el curriculum es la necesidad prioritaria de transversalizar la reflexión heurística, en vez de seguir priorizando la estructura lógica de las matemáticas o la estructura lógica de los modelos de investigación científica (Popper, 1987).
La ingeniería no es ciencia, por lo que debe reconocer y profundizar sus propios métodos. Esto traería como primera consecuencia la eliminación de las tesis de grado ceñidas al modelo de investigación científica. Además, implica una reformulación de los criterios para enseñar la comprensión y producción de textos escritos propios de la ingeniería, para lo que resulta imprescindible analizar y caracterizar dichos textos ingenieriles, lo que constituye nuestro campo de investigación actual.
Referencias bibliográficas
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Hempel, C.G. (1997). La explicación científica. Buenos Aires: Paidós.
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Ante los desafíos que presenta la educación en Ingeniería para insertarnos en un mundo global preservando las características locales, surge la necesidad constante de renovar las estrategias de diseño curricular. Un paso fundamental para lograr tal propósito es determinar el estatus epistemológico de la Ingeniería. Entenderemos ésta como modo de conocimiento utilitario para diferenciarla de la Ciencia. En el presente trabajo, realizaremos una presentación crítica de algunas afirmaciones clave al respecto, sostenidas en el artículo Diferencias estructurales entre ciencia e ingeniería (Poser, 1998). Concluiremos que la ingeniería es un modo de conocimiento distinto de la ciencia por sus métodos y sus objetivos. Por sus métodos, porque existe un método ingenieril que es heurístico y, por sus objetivos, ya que la ingeniería no se propone alcanzar leyes explicativas y predictivas sino la solución de problemas acotados dentro de tiempos muy breves
El tema de la formación de los ingenieros ocupa uno de los primeros lugares en la agenda pública de la educación superior. En un mundo tecnológicamente avanzado, es preciso contar con modelos de educación en Ingeniería de acuerdo con el estado de conocimiento propio del siglo XXI. Para ello, se hace necesario redefinir contenidos y metodologías en la formación de los ingenieros, pues el paso de la tradición a la innovación no es un simple cambio de soporte sino que consiste, más bien, en verificar y analizar nuevas formas de enseñanza – aprendizaje que proporcionen resultados cognitivos óptimos. Lograr este objetivo requiere una buena formación transdisciplinaria por parte de los docentes, no sólo en matemática o ciencias de la ingeniería, sino también en didáctica y curriculum.
El mundo tecnológicamente avanzado a que nos referimos existe como resultado de la globalización, formada, por una parte, por una red mundial de comunicaciones que ha eliminado las históricas barreras de espacio y tiempo entre los habitantes del planeta y, por otra, por la internacionalización del capital financiero que busca la máxima rentabilidad. Esta realidad sociopolítica implica la internacionalización del conocimiento, lo que nos obliga a contar con diseños curriculares que posean reconocimiento más allá de nuestra realidad local. La formación didáctica y curricular no se da en un entorno local sino que debe considerar las experiencias exitosas de otros lugares del mundo.
Desde esta mirada global, nos es posible reconocer que las discusiones sobre el estatus epistemológico de la Ingeniería en universidades norteamericanas y europeas ha sido un tema de interés para ingenieros, metodólogos, educadores y filósofos en los últimos diez años. Tras esta preocupación, hay intereses ontológicos y metodológicos legítimos, así como intereses utilitarios de corto plazo que se vinculan directamente a los problemas de la educación y al financiamiento de la investigación de la ingeniería tanto en el ámbito público como en el privado. Uno de los artículos laminares de este programa de investigación ha sido escrito por el ingeniero y profesor emérito de la Universidad de Berlín Doctor Hans Poser, titulado Diferencias estructurales entre ciencia e ingeniería (Poser, 1998).
En su escrito, Poser se propone informar sobre el estatus epistemológico de la ingeniería refiriéndose a esta última como una ciencia, también como una ciencia tecnológica, diferenciándola de la tecnología, debido a que, en su opinión, ésta se refiere a los procesos reales y artefactos. Lo curioso es que, aunque Poser intenta seguir definiendo la Ingeniería a partir de su vinculación intrínseca con la ciencia, el resultado de su investigación es una clara diferenciación o una desvinculación estructural entre ingeniería y ciencia.
Para alcanzar su propósito, Poser establece la distinción tradicional entre ciencia pura y ciencia aplicada con la creatividad como criterio discriminador. Esto le permitirá establecer la diferencia entre reglas y leyes, el saber cómo y el saber por qué, proponiendo una hermenéutica de la tecnología y así concluir con una visión valórica del quehacer de los ingenieros en medio de un mundo culturalmente independiente. Para cumplir nuestro propósito, nos centraremos en lo que nos parece central en la propuesta poseriana. A saber, la diferencia entre objetivos y métodos que registran la ingeniería y la ciencia.
La distinción entre ciencia pura y ciencia aplicada data de fines de la década de los ’60 y fue recogida por el físico y filósofo argentino Mario Bunge (2000), quien explicó que no es la orientación hacia la satisfacción de necesidades lo que marca la diferencia entre ciencia pura y ciencia aplicada, “el límite debe marcarse… entre los investigadores que buscan leyes universales y los que las aplican para mejorar el diseño”.
La primera afirmación de Poser que nos llama la atención, y con la que iniciamos nuestra reflexión, es aquella que afirma que la relación entre ciencias naturales e ingeniería ha sido histórica y sistemáticamente mal entendida. El autor, más allá de continuar en la senda de la discusión tradicional, propone establecer una diferencia entre ciencia empírica e ingeniería. Es precisamente en el proceso de establecer esta distinción donde Poser llega a consolidar la tesis de la diferencia estructural.
Por otra parte, nuestro autor discute el criterio que pretende identificar la distinción entre ciencia e ingeniería en base a los artefactos, ya que hoy, debido a los adelantos tecnológicos, no es posible tratar los artefactos de la manera tradicional. Poser se pregunta ¿es una oveja clonada un artefacto? ¿el trasplante de corazón o la implantación de un marcapasos me convierte en un artefacto? La verdad es que, al tratar de responder estas interrogantes, nos vemos enfrentados al hecho de que el contenido semántico de muchos términos propios del conocimiento de los ingenieros ha cambiado a tal punto que se hace necesaria una revisión profunda. No sólo del término artefacto, como vemos, sino de otros como modelo, optimización o procesos.
Esta revisión es el resultado de la demanda del cambio de las tecnologías fisicalistas a biológicas, incluyendo la investigación neuronal y su realización en sistemas de información. Esto es, solicitar una nueva aproximación epistemológica, lo que, sin duda, se refleja en la comprensión de lo que es la ingeniería y afecta sustancialmente los procesos de enseñanza-aprendizaje por los que debe transitar un estudiante de ingeniería.
Otra razón expuesta por el autor para no centrar la distinción entre ciencia e ingeniería en los artefactos es la siguiente: puesto que se consideran los experimentos como fundamento de cualquier ciencia empírica, no existen laboratorios sin la manipulación de los objetos de la experiencia y sin tecnologías extendidas para la experimentación y la medición. Más aún, en muchos casos, los sujetos de la ciencia son producidos por humanos, ya sea isótopos o macromoléculas o luz polarizada o monocromática. Estos argumentos llevan a Poser a afirmar la necesidad de marcar la diferencia entre ciencia e ingeniería a partir de aspectos metodológicos y no ontológicos.
La necesidad de establecer diferencias metodológicas invita a una revisión profunda del carácter epistemológico de la ingeniería. Sobre la ciencia ya se ha dicho suficiente y no es aventurado afirmar que toda filosofía de la tecnología, de un modo u otro, recoge la tradición de la filosofía de las ciencias, lo que significa una valoración exacerbada de los métodos de la física y del método deductivo de las matemáticas. Esta declaración de Poser nos pone frente a la necesidad de cuestionar el carácter nomológico deductivo que, generalmente, se ha atribuido a la ingeniería al considerarla ciencia aplicada o ciencia de los artefactos. De esta revisión, la ingeniería debe emerger como un modo de conocimiento diferente por sus métodos, aunque con similitudes ontológicas con la ciencia.
¿Podemos avanzar en la diferenciación entre ciencia e ingeniería considerando la creatividad como un elemento distintivo? Poser considera que no. Revisemos su argumento. El autor señala que la publicación de metodologías de construcción muy detalladas prueba que se pueden desarrollar modelos de ingeniería y describir paso a paso cómo se resuelve un problema dado. Lo que demuestra que el método heurístico de la ingeniería permite que se desarrollen estrategias para conseguir un objetivo determinado, pensadas por medio de un análisis de la situación dada y de decisiones racionales que conciernen a los medios a seleccionar para utilizarlos de la mejor manera. Tales afirmaciones tienen dos consecuencias respecto de la creatividad, según Poser. Primero, que si bien el método heurístico implica creatividad por parte del ingeniero, ésta no es una facultad primordial ni una parte de la metodología de la ingeniería.
Segundo, que es posible enseñar y aprender ingeniería sin ser creativo.
Entonces, ¿cuáles serían los elementos diferenciadores entre ciencia e ingeniería? Poser señala que, sin duda, ciencia e ingeniería tienen diferentes métodos y buscan diferentes objetivos. Considerando que la ciencia busca una verdad universal, la ingeniería no se fija ni en la verdad ni en la universalidad. El telos del ingeniero es utilitario, mientras que la teleología del científico es cognitiva.
En tanto los métodos, la ingeniería se caracteriza por el uso de una metodología heurística centrada en procesos o diseños tecnológicos que permitan la transformación de una situación A en otra B para lograr un fin utilitario. La ciencia, en cambio, utiliza el método explicitado por Hempel – Oppenheimer (1997) que se caracteriza por su estructura nomológico-deductiva.
CONCLUSIÓN
Un punto de partida clave para lograr la renovación de las estrategias del diseño curricular de la educación en Ingeniería es determinar el estatus epistemológico de la Ingeniería. Cuestionamiento actual en prestigiosos centros de estudio europeos y norteamericanos. Tal como se aprecia en el artículo de Poser (1998), existe una clara diferenciación o una desvinculación estructural entre ingeniería y ciencia. Sin embargo, lograr establecer esta distinción requiere del análisis de algunos elementos clave que permitan reconocer los criterios relevantes para realizarla. Debido a esto, Poser afirma que la relación entre ciencias naturales e ingeniería ha sido histórica y sistemáticamente mal entendida y de allí propone una distinción entre ciencia empírica e ingeniería. Luego, tal como se ha expuesto, señala que la distinción entre ciencia e ingeniería en base a los artefactos no es pertinente, debido a que los adelantos tecnológicos y a los elementos usados en la experimentación presentan la necesidad de marcar la diferencia entre ciencia e ingeniería a partir de aspectos metodológicos y no ontológicos.
A partir de la propuesta de Poser, también podemos considerar que la creatividad tampoco es unelemento distintivo entre ciencia e ingeniería pues ambos dominios del conocimiento requieren de ella. La distinción estructural relevante entre ciencia e ingeniería se da en tanto sus métodos y objetivos. Permítannos centrarnos en la diferencia metodológica que, al decir del mismo Poser, parece ser la más relevante.
La Ingeniería no trabaja con el método científico, la ingeniería usa como método la heurística. Tanto la ciencia como la ingeniería se proponen ser racionales en tanto coherencia lógica; pretenden ser objetivas, en tanto tratan de respetar las distinciones propias de los hechos o fenómenos a los que se abocan; ambas pretenden ser dominios naturalistas, ya que no aceptan la existencia de ninguna otra entidad que no se natural kind; ambas son fabililistas, entonces, aceptan que sus resultados son provisorios. En otros términos, podemos decir que ciencia e ingeniería comparten estos aspectos fundamentales del conocimiento, sin embargo, aún difieren profundamente.
La diferencia metodológica es la siguiente: el método científico comienza a configurarse como tal en el momento en que un observador determinado declara que un evento en el mundo puede ser explicado por medio de una conjetura que no es otra cosa que la respuesta a una ‘pregunta de investigación científica’. Esta conjetura debe ser contrastada por medio de técnicas de contrastación que, a su vez, han sido contrastadas por medio de técnicas de contrastación. Si el resultado de la contrastación señala que la hipótesis es verdadera, se obtiene una ley científica, la que, sumada a otras leyes obtenidas en el mismo dominio y con las mismas técnicas de contrastación, nos permite obtener una teoría científica. Esta teoría sumada a otras teorías que provienen del mismo orden nos permite obtener un constructo teórico. Un conjunto de constructos teóricos conforma un corpus disciplinar que, en algunos casos, es llamado ciencia.
Por su parte, el método heurístico se configura a partir de una anomalía detectada en la praxis cotidiana. Esta anomalía no exige preguntas de investigación, sino que demanda soluciones. Las soluciones se pueden o no expresar en lenguaje matemático, sin embargo, no son hipótesis que se sometan a contrastación a través de técnicas de contrastación. Por el contrario, la solución a un problema de ingeniería, o anomalía detectada en el campo de la ingeniería, es el resultado de la aplicación de una norma práctica que, a su vez, ha sido desarrollada en el ámbito de la ingeniería.
Una solución favorable no representa un nomos de carácter universal sino que se restringe a una regla de utilidad práctica de carácter local y dentro de una especialidad y temporalidad determinadas. Por lo tanto, la ingeniería no genera leyes ni teorías sino que, en el mejor de los casos, guías de buenas prácticas acotadas a la resolución de problemas específicos. La consecuencia de esto para el curriculum es la necesidad prioritaria de transversalizar la reflexión heurística, en vez de seguir priorizando la estructura lógica de las matemáticas o la estructura lógica de los modelos de investigación científica (Popper, 1987).
La ingeniería no es ciencia, por lo que debe reconocer y profundizar sus propios métodos. Esto traería como primera consecuencia la eliminación de las tesis de grado ceñidas al modelo de investigación científica. Además, implica una reformulación de los criterios para enseñar la comprensión y producción de textos escritos propios de la ingeniería, para lo que resulta imprescindible analizar y caracterizar dichos textos ingenieriles, lo que constituye nuestro campo de investigación actual.
Referencias bibliográficas
Bunge, M. (2000). Epistemología. Buenos Aires: Siglo XXI.
Hempel, C.G. (1997). La explicación científica. Buenos Aires: Paidós.
Popper, K. (1987). La lógica de la investigación científica. Madrid: Tecnos.
Poser, H. (1998). On structural differences between science and engineering. Phil & Tech 4:2
Percepción visual y filosofía, por Dardo Bardier
(Este artículo fue publicado en la Revista Arjé, Tercera época, Nº 2, Setiembre 2009, quizá interese a quien allí no haya podido leeerlo)
CÓMO LOS NUEVOS CONOCIMIENTOS
SOBRE LA PERCEPCIÓN VISUAL
AFECTAN NUESTRA CONCEPCIÓN DEL MUNDO
Dardo Bardier
dbardier@adinet.com.uy
El camino nos da sorpresas.
En los años 60, en mi facultad, usábamos muy frecuentemente la noción de espacio arquitectónico, y a veces, otras nociones como: espacio edilicio, espacio urbanístico y espacio territorial. Todas se refieren a lo mismo: nuestro funcionamiento con la realidad que habitamos, aunque consideran distintas escalas, pues unos espacios están dentro de otros.
Una vivienda tiene exterior e interior. Separados por paredes y comunicados por vanos. Si estamos del lado de afuera de la vivienda, la vivimos por su exterior. Si estamos del lado de adentro de la vivienda, la vivimos por su interior. Habitamos el ámbito. Desde luego que, a menor escala, vivimos cada pequeña parte del interior de la vivienda por su exterior. Ello es porque cabemos dentro de 1 vivienda, pero no dentro de 1 ladrillo. Quizá una bacteria pueda habitarlo, nosotros no.
Aquellas nociones, pues, se refieren a cómo es la cosa por dentro. Por contraposición a la cosa según sus exteriorizaciones. Hay cosas con las que interactuamos por fuera: una piedra, una montaña, el Sol, normalmente consideradas por la física tradicional. Pero hay otras cosas con las que interactuamos por dentro: nuestro cuerpo, nuestra habitación, nuestro coche, nuestro edificio, nuestro barrio, nuestra ciudad, nuestro país, etc. El funcionamiento interno de un baño, como el del mundo entero, puede ser concebido internamente, con tal de que lo atendamos por dentro.
Y ello nos hace sospechar que cualquier realidad, aún cuando no quepamos en ella, si buscamos la manera de atenderla por su interior, puede ser concebida por dentro. No sólo nuestro pensamiento. Concebir la realidad por su interior es una poderosa herramienta del pensamiento, capaz de permitirnos operar sobre el lado íntimo de cada realidad, cualquiera sea su escala o nivel de funcionamiento. Es una herramienta científica, de probada eficacia, no bien reconocida por la ciencia tradicional, tan dedicada a atender exteriorizaciones.
En sentido estricto, la palabra “espacio” se refiere sólo a esa variable física. Un aspecto parcial de la realidad. Al agregarle la palabra “arquitectónico”, pasa a referirse al hecho ambiental concreto, en todo sentido, integral, completo. El espacio arquitectónico incluye lo temporal, los sustancial, y todo aspecto propio de un hábitat.
Pero había una falla. Faltaba desplegar teóricamente estas poderosas nociones. No estaba claro cómo, concretamente, funcionamos con nuestro ambiente. Cómo es que convivimos con las cosas. Cómo esa convivencia y esas cosas, componentes del ambiente, conforman interiormente un conjunto integral, una unidad habitada de la realidad. Una unidad ni meramente espacial, ni meramente perceptiva. Faltaba saber, al menos, cómo hacemos para percibir o detectar cada ámbito.
El contenido de estas nociones se quedaba en lo que ya sabía cualquier estudiante por su cultura general y poco más. Nadie investigaba rigurosamente el encadenamiento causal que nos hace vivir nuestro ambiente. Cómo es el camino para concebirlo. El cual inevitablemente comienza por: cómo lo vemos, lo olemos, lo escuchamos, lo caminamos, etc. Faltaban las bases para entender cómo interactuamos con nuestro mundo. Era necesario darle contenido a la idea, desarrollarla.
Al principio sólo juntaba datos sencillos que encontraba aquí y allá: Caminamos a 4 k/hora. Los asientos tienen 45 cm. de altura. El color que vemos más es el amarillo-verdoso. Cuales sonidos nos parecen ruido. Cómo sentimos la humedad de un ambiente. Cómo escuchamos lo que alguien dice, etc. Detalles más o menos aislados de nuestras relaciones con nuestro mundo. No era fácil en aquella época lograr esta información. La biblioteca de mi facultad resultó insuficiente y cometí la rareza de ir, permiso mediante, a ver qué tenían otras bibliotecas. En aquella época, en Medicina, respecto a estos temas, la información más reciente era de los años 50. Y orientada a patologías, más que a lo “normal”. La Biblioteca Nacional estaba atrasada decenios en estos temas. Sea como sea, a principios de los 70 ya había juntado una gran cantidad de datos, más o menos inconexos.
Al conocer un dato, es bastante común que uno se pregunte porqué. ¿Por qué la gente se accidenta si no se cumple la Fórmula de Blondel para las escaleras? ¿Por qué vemos mejor un color que otro? ¿Por qué nos protegemos de la intemperie? ¿Por qué preferimos unas temperaturas a otras? Y miles de otras cuestiones. Ello implicó incursionar profundamente en toda ciencia que pudiese aclarar el sentido de las características humanas vinculadas a vivir en un ambiente: La óptica, la acústica, la física lumínica y subatómica, la química, la psicofísica, la psicología (especialmente la experimental), la sociología, etc. Averiguar cómo interaccionamos con nuestro mundo obliga a atravesar todas las ciencias. Pero sobretodo obliga a sumergirse en la biología de nuestros sentidos. Aclaremos que ni siquiera existía la Licenciatura de Biología Humana en nuestra Universidad. Casualmente, tuve la enorme suerte de que por aquellos años empezó, a escala mundial, un desarrollo explosivo de la biología, aportando sus muy inquietantes descubrimientos.
En algunos años, a principios de los años 80, la cantidad de información lograda se me volvió inmanejable, abrumadora. Se hizo imperioso darle algún orden. Cada dato o descubrimiento es como una pieza de un rompecabezas: indica cómo se ensambla con las piezas vecinas. Pero es conveniente mirar la caja y ver los grandes rasgos del diseño. Faltaba esa orientación general.
También se hizo necesario abandonar campos de estudio. Ya para esa época había resignado la pretensión de profundizar todos los aspectos de las interacciones de las personas con su ambiente. Sólo continuaba investigando la percepción humana. Luego debí reducirme a la percepción visual. Y luego opté por dedicarme sólo a la información más firme y comprobada. Así terminé dedicándome a estudiar sobretodo lo que sucede desde la realidad atendida hasta la corteza visual.
En los textos consultados no encontré modos correctos de ordenar toda esta información. Los pocos ordenamientos que había, no eran completos, ni coherentes, ni se ajustaban a lo que sugerían los nuevos datos. Me estaba tropezando con una frontera del saber humano. Ordenar, de modo realista, tal enormidad de información, ajustándose a la realidad de cómo los ordena el ser vivo, se convirtió en todo un desafío. Había que hurgar en sus relaciones y bucear en la filosofía implícita que el organismo aplica. Cómo es que orgánicamente ordenamos las cadenas causales que admitimos sentir. Y cómo ese ordenamiento orgánico, a su vez, impone su orden al conocimiento.
Ello me hizo profundizar en la teoría del conocimiento y en la epistemología, y aún en la metafísica. Pronto observé que no había posibilidad alguna de que los más brillantes y mejor informados pensadores del pasado diesen respuestas válidas por siempre. Ni siquiera podían ser aceptablemente realistas, dado que inevitablemente se basaron en información decenios, siglos y milenios atrasada. Se basaban en casos que hoy sabemos que no son tal cual se creía entonces que eran. Sobretodo, era imprescindible librarse de prejuicios ideológicos heredados, resultantes de ordenamientos artificiales, hechos cuando casi nada se sabía de lo que hoy se sabe. Era obvio que algunas categorías reconocidas por nuestra cultura, por nuestros científicos, y por nuestros filósofos, no eran adecuadamente realistas, aunque en su momento fueron magníficos pasos adelante.
Ordenar los aspectos de la realidad me llevó más de un decenio y un par de miles de páginas de ensayos. Pero cuando estuvo pronto, a mediados de los años 90, muchas confusiones se disiparon. Se podían encarar, con nuevas herramientas, temas largamente irresueltos. Y se hizo entonces sencillo y aceptablemente seguro ordenar, de modo realista y actualizado, las particularidades visuales humanas. Y ese ordenamiento, que es desarrollo y crítica del que usan animales y humanos desde siempre, a cada paso demostraba ser capaz de aclarar problemas.
Pero surgió una enorme sorpresa. Como en la Tabla de Mendeléev, el ordenamiento realista denunció huecos a llenar. Agujeros negros del conocimiento humano. La ciencia ha dedicado gigantescos esfuerzos a algunas propiedades visuales, pero ha descuidado otras, tanto o más importantes para vivir. Sobre la acuidad hay mares de investigaciones, pero sobre las velocidades visibles casi no hay nada. Surgieron cientos de temas de investigación. De hecho, a raíz de la publicación de “De la Visión al conocimiento”, ya hay investigadores que han tomado esta posta.
Y a ello siguió otra sorpresa aún mayor: Era posible vincular los agujeros negros del conocimiento, con apantallamientos, sombras arrojadas, o vendas en los ojos que imponen las teorías y filosofías en boga de la sociedad occidental, y aún quizá, de la humanidad entera. Concepciones que, de algún modo, favorecen la investigación en ciertos campos, pero que obnubilan la investigación en otros campos de la realidad. Como si se tuviese horror a los campos del saber para los cuales no se tiene ni idea de cómo empezar a estudiarlos. Como si prevaleciese el “si no sabes grosso modo la respuesta, no preguntes”.
Esta situación de ignorancia por vendas en los ojos de los investigadores, implica algo muy interesante para nosotros, los que vivimos en países pequeños. Mientras que la ciencia que hoy prevalece en el mundo necesita de equipamientos cada vez más sofisticados y caros, inaccesible a países que no sean muy, muy ricos, empezar a deshacer los agujeros negros del conocimiento sólo requiere sacarnos vendas de los ojos. Cosa que implica mucho pensar y averiguar, pero que quizá estaría a nuestro alcance económico.
Dudo de que en este pequeño texto logre transmitir, siquiera someramente, el estado actual de la cuestión. Deberé escribir algunas aseveraciones sin justificarlas.
1- La biología, sobretodo la del sistema nervioso central, nos está dando firmes pistas de cómo es la realidad en general. Conocer nuestra manera orgánica de percibir está resultando un maravilloso atajo hacia una concepción más realista del mundo. ¿Cómo es posible que entender un campo nos lleve a entender todos los campos? ¿Qué tiene de raro la biología de los sentidos y del cerebro? Sucede que estudia la organización resultante de los millones de años de experiencia de los seres vivos tratando de conocer para sobrevivir. Antes que nosotros hablásemos de la realidad, los seres vivos necesitaron vivir en ella. Debemos estudiar la evolución de los sentidos y del cerebro, pues es muy reveladora. En la biología comparada hay un tesoro de procedimientos más o menos realistas. Hay trabajo hecho que no debemos despreciar.
No sólo debemos investigar cómo conocemos concientemente, sino cómo lo hacemos orgánicamente. Por un lado, disponemos de información por lo que percibimos. Supongamos que veo “un punto”. Por otro lado, tenemos informaciones sociales de cómo es aquello que percibimos. Pongo la lupa y veo que ese punto está lleno de cosas. Pero ahora se agrega información de cómo son y cómo funcionan los procesadores que intermedian entre realidad y representación. La separación entre dos células nos hace representar como punto lo que en realidad es un complejo conjunto. No es sólo que no exista indivisibilidad de ese punto, es que la noción misma de punto, en una escala es realista, y en otra escala menor, es una ficción orgánica. Una confusión útil, pues no nos interesan cosas tan chicas. Esto afecta la geometría, la epistemología y la filosofía en general.
2- Otros campos traen sorprendentes novedades que dan mucho qué pensar. Especialmente la robótica, la computación, la física, la química, la sociología, las comunicaciones, y la lista sigue. Muchos descubrimientos y novedades no producen ningún cambio en las concepciones del mundo, ni en las ideologías, ni en las teorías, pues están bien previstos por ellas. Pero, de vez en cuando, algunos sí. Hay cosas inexplicables que ahora se están explicando. Las novedades revolucionarias para la filosofía se están volviendo abrumadoras. Y debe dárseles adecuado y rápido tratamiento.
3- Rediscutir. Con las nuevas fuentes, insospechables hace apenas unos decenios, se hace imprescindible poner en el tapete hasta lo que parecía más indiscutible. Surge información que socava la universalidad de algunos de nuestras más queridas nociones universales.
Es más, buena parte de las palabras que usamos para discutir, bien analizadas, ajustándose mejor a lo que hoy se sabe, no son muy realistas, que digamos. O sus sentidos deben ser muy ajustados para que lo sean, o deben ser abandonadas. El diccionario completo debe revisarse. Si Rovespierre podía mandar a la guillotina a una persona con sólo leer una página escrita por ella, hoy es posible acusar de poco realista casi cada párrafo escrito por los humanos, incluyéndome. Pero eso no debe darnos miedo, toda nueva idea debe comunicarse con palabras viejas. Todo ajuste de nuestras ideas a la realidad debe hacerse mediante ideas más o menos desajustadas. Estamos avanzando tan rápido que es natural que la digestión de la información esté atrasada. Por suerte se mantienen firmes y confiables algunos pivotes de nuestra concepción del mundo. La cuestión es cuales. La cuestión es qué tanto admite la humanidad estar tan atrasada en sus nociones claves.
Es claro que estamos lejos del fin de la historia del conocimiento humano. Dentro de unos siglos quizá se burlarán de lo que hoy creemos cierto y sagrado. Pero también estamos lejos del comienzo del saber humano. Mucho más lejos de lo que se cree. Reconozcamos que sin nuestra larga experiencia anterior como especie tratando de conocer, no habríamos llegado hasta aquí.
4- Pre-historia de las nociones. Está resultando muy revelador averiguar la pre-historia de las nociones que usamos. Cómo pudo suceder que muchas nociones, o al menos memes [Blackmore], surgieran operativamente hace millones de años en los animales, en los homínidos y en nuestros antecesores, mucho antes de que hubiese lenguaje, escritura y filósofos para comentarlos. Cómo fue posible que algunas nociones que solemos considerar propias de una muy elevada y sabia meditación conciente, en realidad han surgido de la experiencia de la especie, en sociedad, adaptada por la persona. Es decir, del barro de la evolución y de la experiencia en sociedad, y no tanto de sabios iluminados.
Entre muchas nociones generales que deberían ajustarse según los conocimientos actuales, solo mencionaré unas poquitas. Imposible desarrollar aquí cómo se originan. Sólo podré hacer algunas toscas sugerencias.
Cosas. Cosas sensibles. Objetos realistas de nuestro pensamiento. Cuerpos. Partes y eventos. Hechos concretos. Unidades de la realidad. Realidades. Cambiantes seres. Entidades. Nuestros sentidos, con amplios recursos, pero no infinitos, remontan las cadenas causales que les llegan, desde la realidad atendida, tratando de descubrir cómo es ella allí, en origen. Hacen miles de transformaciones, procesan la complejidad que admiten, hasta que pueda ser tema de nuestro pensamiento. Cosifican, convierten la rica realidad atendida en cosa pensable.
Entre los muchos procesos de cosificación, dividen la realidad al por menor, aunque ella sea en unos aspectos dividida y en otros aspectos sea unida. También es estabilizada como si pudiese ser perfectamente igual a sí misma más de un tiempo cero. No habría, quizá, cosas como solemos concebirlas, habría cambiantes-unidades-dentro-de-otras-cambiantes-unidades. La noción de unidad es diferente según consideremos los planos: orgánico, perceptivo, científico, funcional, u óntico. Lo que en una escala es una unidad, en otra escala es un conjunto de unidades.
Aspecto. Variable. Dimensión. Cualidad. Rasgo. Categoría. Los aspectos de la realidad que nuestros científicos, filósofos y vecinos consideran y utilizan en todos sus pensamientos y diálogos, no coinciden exactamente con los aspectos con que nuestros sentidos y cerebro nos hacen concebir la realidad. Y éstos tampoco coinciden exactamente con las facetas que la mismísima realidad tiene. Por ello, toda noción de un aspecto, si pretende ser realista, deberá seguir ajustándose a la realidad funcional. A lo largo de la pre-historia y de la historia, el contenido conceptual de cada variable de la realidad ha cambiado y seguirá cambiando. La primera rueda no fue la que mejor rueda. Especialmente, hay que ajustar y vincular los aspectos más básicos como: energía y vacío; movimiento y sustancia; espacio, tiempo, forma y contenido; volumen, distribución, carga, materia, masa, organización, etc. No somos capaces de percibir todos los aspectos de la realidad, ni en todas sus escalas, pero tenemos la falsa creencia de que los percibimos todos, y encima, tal cual son.
Escala. Cuantía. Extensión. Dimensión. Valor. Nivel de funcionamiento. Los hechos suceden en lo micro, en lo meso y en lo macro a la vez, estrechamente relacionados. La causalidad no respeta andariveles escalares. Pero las incapacidades de nuestros sentidos y cerebro nos hacen concebir los hechos en unas pocas escalas, omitiendo otras y, lo que es peor, sus relaciones reales.
Atender el lado escalar de la realidad permite acceder a una concepción del mundo mucho más realista y menos orgánicamente ingenua que la que hoy prevalece.
Y esté es mi tema hoy.
La vida nos lleva.-
La bibliografía del tema se ha vuelto muy abundante. Indico sólo algunos textos:
Adler, William Hart (y otros), «Fisiología del Ojo», Madrid, Mosby / Doyma Libros, 1994.
Bardier, Dardo, «De la Visión al Conocimiento», Montevideo, 2001.
Bardier, Dardo, «Escalas de la Realidad», Buenos Aires. Librosenred. 2007.
Bardier, Dardo, «El color y las escalas», Buenos Aires. Revista del GAC Nº 16, 2003.
Barlow Horace y otros, «Imagen y Conocimiento», Barcelona, Crítica, 1994.
Blackmore, Susan, «El poder de los memes», Barcelona, Investigación y Ciencia, diciembre 2000.
Cannon y Hunt, «Procesamiento de imágenes por ordenador», Investigación y Ciencia Nº 63, 1981.
Geldard, Frank, «Percepción del espacio y el tiempo por el sentido del tacto», I. y. C. Nº 120, 1986.
Kandel, Schwartz, Jessell, «Neurociencia y Conducta», Madrid, Prentice may, 2000.
Nassau, Kurt, «Las Causas del Color», Rev. Investigación y Ciencia Nº 51, 1980.
Nathans, Jeremy, «Genes para Ver los Colores», Rev. Investigación y Ciencia Nº 151, 1989.
Neuman, Eric A. y otro, «La “visión” infrarroja de las serpientes», Investigación y C. Nº 68, 1982.
Plomin y De Fries, «Genética y cognición», Investigación y Ciencia Nº 262, 1998.
Warnock, G. J., «La Filosofía de la Percepción», B. A., Fondo de Cultura Económica, 1974.
Wolfe, Jeremy M, «Procesos Visuales Ocultos», Investigación y Ciencia Nº 79, 1983.
CÓMO LOS NUEVOS CONOCIMIENTOS
SOBRE LA PERCEPCIÓN VISUAL
AFECTAN NUESTRA CONCEPCIÓN DEL MUNDO
Dardo Bardier
dbardier@adinet.com.uy
El camino nos da sorpresas.
En los años 60, en mi facultad, usábamos muy frecuentemente la noción de espacio arquitectónico, y a veces, otras nociones como: espacio edilicio, espacio urbanístico y espacio territorial. Todas se refieren a lo mismo: nuestro funcionamiento con la realidad que habitamos, aunque consideran distintas escalas, pues unos espacios están dentro de otros.
Una vivienda tiene exterior e interior. Separados por paredes y comunicados por vanos. Si estamos del lado de afuera de la vivienda, la vivimos por su exterior. Si estamos del lado de adentro de la vivienda, la vivimos por su interior. Habitamos el ámbito. Desde luego que, a menor escala, vivimos cada pequeña parte del interior de la vivienda por su exterior. Ello es porque cabemos dentro de 1 vivienda, pero no dentro de 1 ladrillo. Quizá una bacteria pueda habitarlo, nosotros no.
Aquellas nociones, pues, se refieren a cómo es la cosa por dentro. Por contraposición a la cosa según sus exteriorizaciones. Hay cosas con las que interactuamos por fuera: una piedra, una montaña, el Sol, normalmente consideradas por la física tradicional. Pero hay otras cosas con las que interactuamos por dentro: nuestro cuerpo, nuestra habitación, nuestro coche, nuestro edificio, nuestro barrio, nuestra ciudad, nuestro país, etc. El funcionamiento interno de un baño, como el del mundo entero, puede ser concebido internamente, con tal de que lo atendamos por dentro.
Y ello nos hace sospechar que cualquier realidad, aún cuando no quepamos en ella, si buscamos la manera de atenderla por su interior, puede ser concebida por dentro. No sólo nuestro pensamiento. Concebir la realidad por su interior es una poderosa herramienta del pensamiento, capaz de permitirnos operar sobre el lado íntimo de cada realidad, cualquiera sea su escala o nivel de funcionamiento. Es una herramienta científica, de probada eficacia, no bien reconocida por la ciencia tradicional, tan dedicada a atender exteriorizaciones.
En sentido estricto, la palabra “espacio” se refiere sólo a esa variable física. Un aspecto parcial de la realidad. Al agregarle la palabra “arquitectónico”, pasa a referirse al hecho ambiental concreto, en todo sentido, integral, completo. El espacio arquitectónico incluye lo temporal, los sustancial, y todo aspecto propio de un hábitat.
Pero había una falla. Faltaba desplegar teóricamente estas poderosas nociones. No estaba claro cómo, concretamente, funcionamos con nuestro ambiente. Cómo es que convivimos con las cosas. Cómo esa convivencia y esas cosas, componentes del ambiente, conforman interiormente un conjunto integral, una unidad habitada de la realidad. Una unidad ni meramente espacial, ni meramente perceptiva. Faltaba saber, al menos, cómo hacemos para percibir o detectar cada ámbito.
El contenido de estas nociones se quedaba en lo que ya sabía cualquier estudiante por su cultura general y poco más. Nadie investigaba rigurosamente el encadenamiento causal que nos hace vivir nuestro ambiente. Cómo es el camino para concebirlo. El cual inevitablemente comienza por: cómo lo vemos, lo olemos, lo escuchamos, lo caminamos, etc. Faltaban las bases para entender cómo interactuamos con nuestro mundo. Era necesario darle contenido a la idea, desarrollarla.
Al principio sólo juntaba datos sencillos que encontraba aquí y allá: Caminamos a 4 k/hora. Los asientos tienen 45 cm. de altura. El color que vemos más es el amarillo-verdoso. Cuales sonidos nos parecen ruido. Cómo sentimos la humedad de un ambiente. Cómo escuchamos lo que alguien dice, etc. Detalles más o menos aislados de nuestras relaciones con nuestro mundo. No era fácil en aquella época lograr esta información. La biblioteca de mi facultad resultó insuficiente y cometí la rareza de ir, permiso mediante, a ver qué tenían otras bibliotecas. En aquella época, en Medicina, respecto a estos temas, la información más reciente era de los años 50. Y orientada a patologías, más que a lo “normal”. La Biblioteca Nacional estaba atrasada decenios en estos temas. Sea como sea, a principios de los 70 ya había juntado una gran cantidad de datos, más o menos inconexos.
Al conocer un dato, es bastante común que uno se pregunte porqué. ¿Por qué la gente se accidenta si no se cumple la Fórmula de Blondel para las escaleras? ¿Por qué vemos mejor un color que otro? ¿Por qué nos protegemos de la intemperie? ¿Por qué preferimos unas temperaturas a otras? Y miles de otras cuestiones. Ello implicó incursionar profundamente en toda ciencia que pudiese aclarar el sentido de las características humanas vinculadas a vivir en un ambiente: La óptica, la acústica, la física lumínica y subatómica, la química, la psicofísica, la psicología (especialmente la experimental), la sociología, etc. Averiguar cómo interaccionamos con nuestro mundo obliga a atravesar todas las ciencias. Pero sobretodo obliga a sumergirse en la biología de nuestros sentidos. Aclaremos que ni siquiera existía la Licenciatura de Biología Humana en nuestra Universidad. Casualmente, tuve la enorme suerte de que por aquellos años empezó, a escala mundial, un desarrollo explosivo de la biología, aportando sus muy inquietantes descubrimientos.
En algunos años, a principios de los años 80, la cantidad de información lograda se me volvió inmanejable, abrumadora. Se hizo imperioso darle algún orden. Cada dato o descubrimiento es como una pieza de un rompecabezas: indica cómo se ensambla con las piezas vecinas. Pero es conveniente mirar la caja y ver los grandes rasgos del diseño. Faltaba esa orientación general.
También se hizo necesario abandonar campos de estudio. Ya para esa época había resignado la pretensión de profundizar todos los aspectos de las interacciones de las personas con su ambiente. Sólo continuaba investigando la percepción humana. Luego debí reducirme a la percepción visual. Y luego opté por dedicarme sólo a la información más firme y comprobada. Así terminé dedicándome a estudiar sobretodo lo que sucede desde la realidad atendida hasta la corteza visual.
En los textos consultados no encontré modos correctos de ordenar toda esta información. Los pocos ordenamientos que había, no eran completos, ni coherentes, ni se ajustaban a lo que sugerían los nuevos datos. Me estaba tropezando con una frontera del saber humano. Ordenar, de modo realista, tal enormidad de información, ajustándose a la realidad de cómo los ordena el ser vivo, se convirtió en todo un desafío. Había que hurgar en sus relaciones y bucear en la filosofía implícita que el organismo aplica. Cómo es que orgánicamente ordenamos las cadenas causales que admitimos sentir. Y cómo ese ordenamiento orgánico, a su vez, impone su orden al conocimiento.
Ello me hizo profundizar en la teoría del conocimiento y en la epistemología, y aún en la metafísica. Pronto observé que no había posibilidad alguna de que los más brillantes y mejor informados pensadores del pasado diesen respuestas válidas por siempre. Ni siquiera podían ser aceptablemente realistas, dado que inevitablemente se basaron en información decenios, siglos y milenios atrasada. Se basaban en casos que hoy sabemos que no son tal cual se creía entonces que eran. Sobretodo, era imprescindible librarse de prejuicios ideológicos heredados, resultantes de ordenamientos artificiales, hechos cuando casi nada se sabía de lo que hoy se sabe. Era obvio que algunas categorías reconocidas por nuestra cultura, por nuestros científicos, y por nuestros filósofos, no eran adecuadamente realistas, aunque en su momento fueron magníficos pasos adelante.
Ordenar los aspectos de la realidad me llevó más de un decenio y un par de miles de páginas de ensayos. Pero cuando estuvo pronto, a mediados de los años 90, muchas confusiones se disiparon. Se podían encarar, con nuevas herramientas, temas largamente irresueltos. Y se hizo entonces sencillo y aceptablemente seguro ordenar, de modo realista y actualizado, las particularidades visuales humanas. Y ese ordenamiento, que es desarrollo y crítica del que usan animales y humanos desde siempre, a cada paso demostraba ser capaz de aclarar problemas.
Pero surgió una enorme sorpresa. Como en la Tabla de Mendeléev, el ordenamiento realista denunció huecos a llenar. Agujeros negros del conocimiento humano. La ciencia ha dedicado gigantescos esfuerzos a algunas propiedades visuales, pero ha descuidado otras, tanto o más importantes para vivir. Sobre la acuidad hay mares de investigaciones, pero sobre las velocidades visibles casi no hay nada. Surgieron cientos de temas de investigación. De hecho, a raíz de la publicación de “De la Visión al conocimiento”, ya hay investigadores que han tomado esta posta.
Y a ello siguió otra sorpresa aún mayor: Era posible vincular los agujeros negros del conocimiento, con apantallamientos, sombras arrojadas, o vendas en los ojos que imponen las teorías y filosofías en boga de la sociedad occidental, y aún quizá, de la humanidad entera. Concepciones que, de algún modo, favorecen la investigación en ciertos campos, pero que obnubilan la investigación en otros campos de la realidad. Como si se tuviese horror a los campos del saber para los cuales no se tiene ni idea de cómo empezar a estudiarlos. Como si prevaleciese el “si no sabes grosso modo la respuesta, no preguntes”.
Esta situación de ignorancia por vendas en los ojos de los investigadores, implica algo muy interesante para nosotros, los que vivimos en países pequeños. Mientras que la ciencia que hoy prevalece en el mundo necesita de equipamientos cada vez más sofisticados y caros, inaccesible a países que no sean muy, muy ricos, empezar a deshacer los agujeros negros del conocimiento sólo requiere sacarnos vendas de los ojos. Cosa que implica mucho pensar y averiguar, pero que quizá estaría a nuestro alcance económico.
Dudo de que en este pequeño texto logre transmitir, siquiera someramente, el estado actual de la cuestión. Deberé escribir algunas aseveraciones sin justificarlas.
1- La biología, sobretodo la del sistema nervioso central, nos está dando firmes pistas de cómo es la realidad en general. Conocer nuestra manera orgánica de percibir está resultando un maravilloso atajo hacia una concepción más realista del mundo. ¿Cómo es posible que entender un campo nos lleve a entender todos los campos? ¿Qué tiene de raro la biología de los sentidos y del cerebro? Sucede que estudia la organización resultante de los millones de años de experiencia de los seres vivos tratando de conocer para sobrevivir. Antes que nosotros hablásemos de la realidad, los seres vivos necesitaron vivir en ella. Debemos estudiar la evolución de los sentidos y del cerebro, pues es muy reveladora. En la biología comparada hay un tesoro de procedimientos más o menos realistas. Hay trabajo hecho que no debemos despreciar.
No sólo debemos investigar cómo conocemos concientemente, sino cómo lo hacemos orgánicamente. Por un lado, disponemos de información por lo que percibimos. Supongamos que veo “un punto”. Por otro lado, tenemos informaciones sociales de cómo es aquello que percibimos. Pongo la lupa y veo que ese punto está lleno de cosas. Pero ahora se agrega información de cómo son y cómo funcionan los procesadores que intermedian entre realidad y representación. La separación entre dos células nos hace representar como punto lo que en realidad es un complejo conjunto. No es sólo que no exista indivisibilidad de ese punto, es que la noción misma de punto, en una escala es realista, y en otra escala menor, es una ficción orgánica. Una confusión útil, pues no nos interesan cosas tan chicas. Esto afecta la geometría, la epistemología y la filosofía en general.
2- Otros campos traen sorprendentes novedades que dan mucho qué pensar. Especialmente la robótica, la computación, la física, la química, la sociología, las comunicaciones, y la lista sigue. Muchos descubrimientos y novedades no producen ningún cambio en las concepciones del mundo, ni en las ideologías, ni en las teorías, pues están bien previstos por ellas. Pero, de vez en cuando, algunos sí. Hay cosas inexplicables que ahora se están explicando. Las novedades revolucionarias para la filosofía se están volviendo abrumadoras. Y debe dárseles adecuado y rápido tratamiento.
3- Rediscutir. Con las nuevas fuentes, insospechables hace apenas unos decenios, se hace imprescindible poner en el tapete hasta lo que parecía más indiscutible. Surge información que socava la universalidad de algunos de nuestras más queridas nociones universales.
Es más, buena parte de las palabras que usamos para discutir, bien analizadas, ajustándose mejor a lo que hoy se sabe, no son muy realistas, que digamos. O sus sentidos deben ser muy ajustados para que lo sean, o deben ser abandonadas. El diccionario completo debe revisarse. Si Rovespierre podía mandar a la guillotina a una persona con sólo leer una página escrita por ella, hoy es posible acusar de poco realista casi cada párrafo escrito por los humanos, incluyéndome. Pero eso no debe darnos miedo, toda nueva idea debe comunicarse con palabras viejas. Todo ajuste de nuestras ideas a la realidad debe hacerse mediante ideas más o menos desajustadas. Estamos avanzando tan rápido que es natural que la digestión de la información esté atrasada. Por suerte se mantienen firmes y confiables algunos pivotes de nuestra concepción del mundo. La cuestión es cuales. La cuestión es qué tanto admite la humanidad estar tan atrasada en sus nociones claves.
Es claro que estamos lejos del fin de la historia del conocimiento humano. Dentro de unos siglos quizá se burlarán de lo que hoy creemos cierto y sagrado. Pero también estamos lejos del comienzo del saber humano. Mucho más lejos de lo que se cree. Reconozcamos que sin nuestra larga experiencia anterior como especie tratando de conocer, no habríamos llegado hasta aquí.
4- Pre-historia de las nociones. Está resultando muy revelador averiguar la pre-historia de las nociones que usamos. Cómo pudo suceder que muchas nociones, o al menos memes [Blackmore], surgieran operativamente hace millones de años en los animales, en los homínidos y en nuestros antecesores, mucho antes de que hubiese lenguaje, escritura y filósofos para comentarlos. Cómo fue posible que algunas nociones que solemos considerar propias de una muy elevada y sabia meditación conciente, en realidad han surgido de la experiencia de la especie, en sociedad, adaptada por la persona. Es decir, del barro de la evolución y de la experiencia en sociedad, y no tanto de sabios iluminados.
Entre muchas nociones generales que deberían ajustarse según los conocimientos actuales, solo mencionaré unas poquitas. Imposible desarrollar aquí cómo se originan. Sólo podré hacer algunas toscas sugerencias.
Cosas. Cosas sensibles. Objetos realistas de nuestro pensamiento. Cuerpos. Partes y eventos. Hechos concretos. Unidades de la realidad. Realidades. Cambiantes seres. Entidades. Nuestros sentidos, con amplios recursos, pero no infinitos, remontan las cadenas causales que les llegan, desde la realidad atendida, tratando de descubrir cómo es ella allí, en origen. Hacen miles de transformaciones, procesan la complejidad que admiten, hasta que pueda ser tema de nuestro pensamiento. Cosifican, convierten la rica realidad atendida en cosa pensable.
Entre los muchos procesos de cosificación, dividen la realidad al por menor, aunque ella sea en unos aspectos dividida y en otros aspectos sea unida. También es estabilizada como si pudiese ser perfectamente igual a sí misma más de un tiempo cero. No habría, quizá, cosas como solemos concebirlas, habría cambiantes-unidades-dentro-de-otras-cambiantes-unidades. La noción de unidad es diferente según consideremos los planos: orgánico, perceptivo, científico, funcional, u óntico. Lo que en una escala es una unidad, en otra escala es un conjunto de unidades.
Aspecto. Variable. Dimensión. Cualidad. Rasgo. Categoría. Los aspectos de la realidad que nuestros científicos, filósofos y vecinos consideran y utilizan en todos sus pensamientos y diálogos, no coinciden exactamente con los aspectos con que nuestros sentidos y cerebro nos hacen concebir la realidad. Y éstos tampoco coinciden exactamente con las facetas que la mismísima realidad tiene. Por ello, toda noción de un aspecto, si pretende ser realista, deberá seguir ajustándose a la realidad funcional. A lo largo de la pre-historia y de la historia, el contenido conceptual de cada variable de la realidad ha cambiado y seguirá cambiando. La primera rueda no fue la que mejor rueda. Especialmente, hay que ajustar y vincular los aspectos más básicos como: energía y vacío; movimiento y sustancia; espacio, tiempo, forma y contenido; volumen, distribución, carga, materia, masa, organización, etc. No somos capaces de percibir todos los aspectos de la realidad, ni en todas sus escalas, pero tenemos la falsa creencia de que los percibimos todos, y encima, tal cual son.
Escala. Cuantía. Extensión. Dimensión. Valor. Nivel de funcionamiento. Los hechos suceden en lo micro, en lo meso y en lo macro a la vez, estrechamente relacionados. La causalidad no respeta andariveles escalares. Pero las incapacidades de nuestros sentidos y cerebro nos hacen concebir los hechos en unas pocas escalas, omitiendo otras y, lo que es peor, sus relaciones reales.
Atender el lado escalar de la realidad permite acceder a una concepción del mundo mucho más realista y menos orgánicamente ingenua que la que hoy prevalece.
Y esté es mi tema hoy.
La vida nos lleva.-
La bibliografía del tema se ha vuelto muy abundante. Indico sólo algunos textos:
Adler, William Hart (y otros), «Fisiología del Ojo», Madrid, Mosby / Doyma Libros, 1994.
Bardier, Dardo, «De la Visión al Conocimiento», Montevideo, 2001.
Bardier, Dardo, «Escalas de la Realidad», Buenos Aires. Librosenred. 2007.
Bardier, Dardo, «El color y las escalas», Buenos Aires. Revista del GAC Nº 16, 2003.
Barlow Horace y otros, «Imagen y Conocimiento», Barcelona, Crítica, 1994.
Blackmore, Susan, «El poder de los memes», Barcelona, Investigación y Ciencia, diciembre 2000.
Cannon y Hunt, «Procesamiento de imágenes por ordenador», Investigación y Ciencia Nº 63, 1981.
Geldard, Frank, «Percepción del espacio y el tiempo por el sentido del tacto», I. y. C. Nº 120, 1986.
Kandel, Schwartz, Jessell, «Neurociencia y Conducta», Madrid, Prentice may, 2000.
Nassau, Kurt, «Las Causas del Color», Rev. Investigación y Ciencia Nº 51, 1980.
Nathans, Jeremy, «Genes para Ver los Colores», Rev. Investigación y Ciencia Nº 151, 1989.
Neuman, Eric A. y otro, «La “visión” infrarroja de las serpientes», Investigación y C. Nº 68, 1982.
Plomin y De Fries, «Genética y cognición», Investigación y Ciencia Nº 262, 1998.
Warnock, G. J., «La Filosofía de la Percepción», B. A., Fondo de Cultura Económica, 1974.
Wolfe, Jeremy M, «Procesos Visuales Ocultos», Investigación y Ciencia Nº 79, 1983.
Humanismo Latinoamericano, por el filósofo boliviano Guillermo Francovich (1901-1990)
Comentario previo: En esta brillantísima conferencia Guillermo Francovich nos trae a colación cuantiosos antecedentes de pensadores, literatos, filósofos latinoamericanos en el esfuerzo por pensar la existencia latinoamericana...la IDEA DE AMÉRICA LATINA...enterémosnos pues de lo que nunca deberiamos haber olvidado...(realicé algunos subrayados con la esperanza de atinar en mi selección dentro de un texto tan históricamente importante para todos los latinoamericanos)
"Humanismo Latino-Americano"
por el filósofo boliviano Guillermo Francovich (1901-1990)
Creo que el tema de que voy a tratar en esta conferencia, que se refiere al porvenir de la cultura en los países latino-americanos, tiene uno de los primeros lugares en el plano de las preocupaciones intelectuales de nuestra América, sobre todo en esta época tan llena de pungentes problemas, y en la cual los hombres tienen que decidir sobre las directrices no sólo de su vida material sino también de la vida de su espíritu en el futuro.
Dos reuniones internacionales del Instituto de Cooperación Intelectual se han ocupado ya del asunto. La primera tuvo lugar en Buenos Aires, del 11 al 16 de septiembre de 1936 presidida por el eminente hombre de letras colombiano Baldomero Sanín Cano y con la asistencia de personalidades europeas y americanas tan prestigiosas como Georges Duhamel, Emil Ludwig, Jacques Maritain, Alfonso Reyes, Afranio Peixoto, Francisco Romero, Alcides Arguedas, Stefan Sweig, Pedro Enríquez Ureña y otras.
En esa reunión, que fue convocada para tratar de las relaciones culturales entre Europa y la América Latina, los delegados americanos llegaron a afirmar que existía ya una cultura latinoamericana diferente de la europea, con características propias.
Se trató de definir esas características. Y, si bien reconociendo que el alma de América se hallaba aún en estado de plasticidad, es decir en proceso de formación, se hizo la enumeración de las siguientes:
La cultura latino-americana es rebelde a la excesiva especialización del espíritu. La vida y el mundo son enfocados por nuestros pueblos en su compleja totalidad, lo que da a éstos una mayor amplitud y un sentido más humano de los hechos y de los problemas. Es decir que el espíritu del hombre latino-americano está habituado a una universalidad que le permite plantearse los asuntos en su plenitud integral.
La cultura latino-americana tiende al predominio de los valores de intuición en oposición a los valores racionalistas. Al intelectualismo puro opone la espontaneidad de la emoción. De donde resulta que el latino-americano es apasionado, sentimental y puede resolver sus problemas existenciales sin la frialdad racionalista que caracteriza al hombre de la civilización occidental.
Debido a la brevedad de su vida histórica, a la extensión de su patrimonio territorial, a su homogeneidad demográfica, los países latino-americanos tienen una decidida vocación para organizar pacíficamente su vida colectiva y para resolver los conflictos internacionales por medio de procedimientos jurídicos. Por consiguiente, el espíritu de América está menos dispuesto a las disgregaciones y conflictos que tan trágicamente separan a los pueblos europeos.
La reunión de Buenos Aires llegó, sin embargo, a la conclusión de que las características enunciadas podían ser consideradas como manifestaciones de la psicología latino-americana, pero no constituir elementos de una cultura original y que ésta, en realidad, no existía aún sino como una aspiración en la América Latina, cuyo espíritu en la actualidad giraba dentro de la órbita de la cultura europea u occidental.
La segunda reunión internacional que se ocupó del importante problema fue la que en enero de 1939 efectuó en Santiago la Comisión Chilena de Cooperación Intelectual.
Concurrieron a ella solamente escritores latinoamericanos tales como Luis Alberto Sánchez, Baldomero Sanín Cano, Edgardo Roquette Pinto, Diómedes de Pereyra, José Antuña y Enrique Molina. La última de las tres sesiones de la reunión estuvo íntegramente consagrada al estudio del asunto y las deliberaciones giraron en torno de algunas ideas generales que podrían sintetizarse así:
Ya existe una conciencia de lo americano cuyas expresiones pueden verse principalmente en las obras de la literatura del continente. Esa conciencia permitirá a los pueblos latino-americanos la creación de una cultura de tipo propio.
La América Latina debe tratar de no imitar, tanto como lo hace, a Europa en sus costumbres y gustos e ir hacia la expresión más efectiva de los sentimientos, necesidades y aspiraciones de sus propios pueblos.
La cultura de la América Latina puede tener un tipo propio, pero no podrá ser una cultura absolutamente original ni romper con la gran tradición de la cultura universal.
Las actas de ambas reuniones, cuyas deliberaciones constituyen el antecedente más completo e interesante sobre los asuntos relacionados con el problema de la cultura latino-americana, han sido publicadas por las Comisiones de Cooperación Intelectual de la República Argentina y de Chile, en 1937 y 1939, respectivamente.
Pero ya antes de la realización de esas reuniones que dieron algo así como un cuño oficial a la consideración del problema, éste había sido estudiado por eminentes escritores de los diferentes países latino-americanos, en obras que son ampliamente conocidas y de las cuales me bastará citar las más características.
Hace treinta años apareció en La Paz el libro titulado Hacia la Creación de una Pedagogía Nacional, de Franz Tamayo, en el cual, el gran poeta y escritor boliviano planteó la necesidad de reaccionar contra la pedagogía europea que predominaba entonces en Bolivia y que aplicaba en el país, principios buenos para los pueblos de Francia o de Alemania. Proponía la creación de una pedagogía adaptada a las necesidades y a las modalidades del pueblo boliviano que, según Tamayo, tiene su expresión y su exponente en el indio, que es la encarnación del espíritu de la tierra.
Ricardo Rojas produjo más tarde una verdadera renovación, no sólo en el pensamiento argentino sino también en el de los demás países latino-americanos, con sus dos famosas obras tituladas Restauración Nacionalista y Eurindia, en las cuales el eminente escritor pedía el retorno a las realidades peculiares de la América para armonizarlas con los ideales de Europa y crear así una síntesis original y llena de vida a la que dio el nombre de Eurindia.
El mexicano José Vasconcelos, por su parte, en su sugestiva obra Indología planteó la posibilidad de la creación de una nueva humanidad, de una raza cósmica constituida por los hombres procedentes de todas las naciones del mundo reunidos bajo el cielo de América y plasmados por la acción poderosa y fecunda de la tierra americana.
El admirable estilista y agudo pensador Natalicio González en su obra Proceso y Formación de la Cultura Paraguaya, que constituye uno de los más notables esfuerzos para revalorizar y mostrar a la conciencia de América la compleja y rica producción cultural del pueblo guaraní, ha hecho ver la contribución que podrá prestar éste a la vida cultural del continente.
En el Brasil, Graça Aranha fue uno de los primeros escritores en sentir la necesidad de una expresión propia para el espíritu de su patria. No solamente pensó que se debía dar un sentido característico a la actividad estética sino que creyó en la posibilidad de que el espíritu brasileño —nacido y desenvuelto en un ambiente radicalmente diferente del europeo, en un ambiente en que la potencia colosal del trópico somete al hombre a experiencias que nunca pudieron sospechar los pueblos de Grecia y Roma—, tuviera una filosofía, una ética y una metafísica, en las cuales el hombre brasileño llegara a encontrar su propia expresión.
Recientemente, Gilberto Freyre, que ha estudiado tan cuidadosamente la contribución de los elementos negros en la vida brasileña, ha publicado un breve trabajo titulado "Una Cultura Amenazada", en el cual el ilustre sociólogo, después de afirmar que la historia es un conflicto de culturas, expresa que el Brasil está luchando por los valores culturales esenciales a su propia vida. "Valores —dice— muchos de ellos comunes a los luso-descendientes y a los portugueses de Europa y característicos del mundo luso-afro-brasileño; valores muchos de ellos comunes a la sociedad cristiana de la que el Brasil es tal vez la expresión más considerable en los trópicos".
Otros escritores más, cuya enumeración podría prolongarse indefinidamente, han abordado el tema, que por otra parte es tratado casi cotidianamente por los grandes diarios y revistas del continente. En efecto, todas las publicaciones que se ocupan de los problemas continentales le consagran innumerables páginas de sus ediciones, estudiando las manifestaciones culturales de la América actual en su literatura, su arquitectura, su filosofía, su vida social y moral y tratando de captar las expresiones de la sensibilidad y la conciencia de lo americano allí donde se presenta.
Y no solamente en estudios sistemáticos se manifiesta esa preocupación sino aun la simple información periodística y los más someros ensayos críticos, tratan de poner de relieve cualquier producción que tenga como inspiración el propósito de mostrar el aspecto característico de americanidad y que permita vislumbrar esa realidad cultural todavía enigmática pero que todos presienten y esperan con ansiedad.
Pintores, novelistas, poetas, hombres de ciencia, políticos e historiadores se vuelven hacia la tierra y hacia la entraña del pueblo para encontrar en ellos los gérmenes de ese estilo propio, de esa contextura del alma que han de dar a la América Latina su fisonomía espiritual.
Pues bien, ¿a qué obedece esa preocupación? ¿A qué necesidades corresponde el anhelo de originalidad cultural en nuestros pueblos? ¿Hay alguna causa que justifique esa inquietud que sienten los hombres de pensamiento americanos?
Evidentemente que sí.
Hay un conjunto de causas que podríamos dividir en externas e internas. Las primeras actúan desde fuera sobre el espíritu latino-americano, excitando su voluntad de originalidad, estimulando su deseo de independencia cultural. Las segundas proceden de la entraña de la vida misma latino-americana, obedecen a profundos impulsos de la conciencia de los pueblos.
Comencemos refiriéndonos a los primeros.
* * *
Desde luego, ha contribuido a crear el estado de espíritu que estamos analizando, el hecho de que los propios europeos han convertido a América en objeto de una especie de adulación, que ha despertado en nuestro continente un sentimiento mesiánico, que le ha dado la idea de que está predestinado a representar en el mundo un papel excepcional de mejoramiento, de superación, de realización de cosas hasta hoy no tentadas por el hombre de otros continentes.
En efecto, apenas descubierta, la América fue la patria de las utopías, del "buen salvaje", que apareció ante los ojos asombrados de Europa como el hijo predilecto de una naturaleza generosa, viviendo una existencia sometida a las prescripciones de la más humana sabiduría.
Para preparar el estado de espíritu que produjo la independencia americana de las metrópolis europeas, contribuyeron enormemente los escritores que, a fines del siglo XVIII, hablaban del descubrimiento de América como de un hecho prodigioso, no sólo desde el punto de vista material sino también desde el punto de vista del espíritu.
He aquí por ejemplo, lo que escribía el Abate Raynal en su libro titulado Historia Filosófica y Política de los Establecimientos y del Comercio de los Europeos en las dos Indias, libro que pasaba de mano en mano en los centros cultos de las colonias españolas de América: "El descubrimiento del Nuevo Mundo fue una fuente de fermentación. Se lo miró con razón como el más grande acontecimiento ocurrido desde el origen mismo de las cosas. El hombre vio con asombro que la mitad del globo había hasta entonces escapado a su inteligencia y a sus miradas. Habían en el nuevo hemisferio otros mares, otros climas, otros hombres, una naturaleza diferente. Era una física y una moral desconocidas. ¡Qué vasto campo para las contemplaciones!"
Este sentimiento de ser la América un mundo excepcional, un mundo diferente y promisor, ha venido siendo estimulado por diversos medios desde Europa, y naturalmente ha producido en los pueblos latino-americanos el convencimiento de que están llamados a ocupar un lugar prominente no sólo en el campo de los hechos económicos y políticos sino también en los del espíritu, en el cual se sienten algo así como los herederos forzosos de Europa.
Ha robustecido, por otra parte, el sentimiento de las excepcionales posibilidades que tienen los pueblos latino-americanos, el hecho de que en la misma Europa se ha hablado de la extinción de la cultura occidental. Evidentemente, muchos de los acontecimientos que han venido desarrollándose en el viejo mundo durante los últimos años dan la impresión de que la cultura tradicional, con todos sus prodigios técnicos y con todas sus audacias políticas ha entrado en una época de decadencia mortal.
Los escritores europeos, sintiendo en sus corazones la angustia de los acontecimientos que estaban viviendo, han afirmado que el gran espíritu que había iluminado el mundo desde las tierras de Occidente, estaba llegando a su ocaso.
El más brillante y seductor de esos escritores fue, como es sabido de todos los que me escuchan, Oswaldo Spengler, que apenas terminada la primera guerra mundial publicó su obra titulada precisamente La Decadencia de Occidente, que, a pesar de sus centenares de páginas y de muchas de sus disquisiciones de carácter técnico, fue leída entre nosotros como una grande admonición profética.
Pues bien, Spengler, después de mostrar que en la historia de la humanidad aparecieron, brillaron y se extinguieron como grandes organismos vivientes, las culturas de los griegos, los egipcios, los romanos, los árabes, que desaparecieron del mundo corroídos por una decadencia tan inevitable como lo es la vejez entre los individuos, afirmaba que también la cultura de Occidente, que presentaba todos los síntomas característicos de las decadencias históricas, estaba aproximándose a su fin para apagarse y hundirse en el pasado como un astro sin luz, que se pierde en las inmensidades del espacio.
Decía, además, Spengler que después de la muerte de Occidente otra cultura surgiría en la historia, otra cultura que se estaba gestando en Rusia o en la América Latina, sin que pudiera decirse en cuál de estos pueblos conseguiría afirmarse y vivir.
Otro grande escritor alemán, el Conde de Keyserling, que se atribuía a sí mismo dotes proféticas, al sostener que todo hombre que penetra en el verdadero sentido de la historia puede prever las futuras realizaciones de ese sentido, habló también del nacimiento de una cultura en la América Latina, cuyas tierras visitó personalmente, no sólo para conocer, como él decía, su realidad con el cerebro sino para sentir su ambiente y su vida con la experiencia de sus propios sentidos y hasta de sus vísceras.
Afirmó que así como había renacido en Francia la cultura helénica, así como el Renacimiento italiano había conseguido el milagro de hacer resurgir los prodigios del saber y el arte antiguos, en la América Latina podría producirse el renacimiento de las formas del espíritu que estaban marchitándose en los viejos pueblos europeos.
Para Keyserling, la América Latina es un mundo "en que todo existe en germen, nada ha sido gastado y nadie puede prever qué civilizaciones originales florecerán un día en su suelo".
Tales profecías fueron recibidas con el más vivo interés en los pueblos latino-americanos, cuyos intelectuales y escritores sintieron con ellas robustecidos sus más profundos anhelos.
Otra de las causas es de naturaleza que podríamos denominar política. Los pueblos latino-americanos que han adquirido una independencia institucional y que han conseguido una situación económica que les permite el desarrollo de una existencia propia, quieren completar esa independencia con la que se obtiene mediante la cultura.
La cultura representa la autonomía del espíritu. El pueblo creador de cultura no depende ni en su saber, ni en su obrar, ni en la apreciación de los valores espirituales, ni en la utilización de los valores materiales, de la ayuda ajena.
Los pueblos latino-americanos se dan cuenta de que no llegarán a la plenitud de su propia personalidad mientras la fuente de las corrientes intelectuales y políticas, mientras la elaboración y el mantenimiento de los centros culturales que sustentan no solamente las formas de la civilización, sino que realizan la apreciación de los valores espirituales y la renovación de los recursos técnicos, se hallen en manos ajenas.
Además, comprenden los pueblos latino-americanos que cuando una influencia cultural es absoluta, ella viene acompañada de pasiones y preconceptos que teniendo significación y sentido en el país de su origen, se convierten en fuente de errores perniciosos y a veces funestos en otros países. Las instituciones como las plantas no viven auténticamente sino allí donde se hallan sus raíces.
Hay, pues, un impulso de esencia política que aspira a convertir la unidad estatal, la unidad formada por las fuerzas económico-políticas en fundamento y base de esa realidad sustantiva y profunda que es la unidad cultural.
Junto a esa causa política, habría que colocar también el hecho de que casi todos los países sudamericanos cuentan con poblaciones indígenas que, antes del advenimiento de los españoles y de la consiguiente colonización que les dio características cristianas y occidentales, poseían culturas y civilizaciones propias, algunas de ellas extraordinariamente adelantadas.
Ese hecho ha influído para que los pueblos latino-americanos vuelvan los ojos hacia esas culturas precoloniales y traten de encontrar en ellas un contenido cultural y espiritual que pueda, sino subsistir el de la civilización y la cultura occidentales, por lo menos darle nuevas formas y nuevas energías.
Tal vez en ese retorno a lo indígena, a las formas originales de la vida autóctona, haya un reflejo del sentimiento romántico que llevó en los últimos tiempos a los europeos a interesarse por lo exótico, por lo primitivo, por lo que no tiene las artificiosidades cuidadas de la civilización; la verdad es que, tanto en el Brasil como en la Argentina, en Bolivia como en México, el pensamiento se ha inclinado sobre el alma de los indios y de los mestizos, queriendo encontrar en las supervivencias de las viejas culturas nativas inspiraciones para la solución de los problemas culturales del futuro.
Debemos también referirnos a una especie de decepción, grandemente justificada, que han experimentado los pueblos latino-americanos con respecto a los de Europa.
Por su excesiva juventud, los pueblos latino-americanos están más predispuestos a las ilusiones que los viejos pueblos del mundo. Y por eso esperaban siempre de la Europa llena de experiencia, enseñanzas de cordura, de humanidad, de auténtica sabiduría. Y en vez de ello, no han recibido sino el más trágico mal ejemplo.
Después de haber acusado a los pueblos latinoamericanos de revoltosos, desorganizados, sin capacidad política y sin equilibrio mental, resultó que los propios pueblos europeos se entregaron en la forma más despiadada y brutal a los excesos políticos y bélicos.
Esta decepción surgió con la primera guerra mundial que destrozó los ideales de paz y de orden que se creía conquistados para siempre. Después, el alma de América quedó estupefacta al ver surgir en algunas de las grandes naciones europeas los más primitivos sentimientos del odio de razas, del culto a la violencia, del desprecio a la justicia y al derecho. La palabra de Europa perdió así en la América el carácter sagrado que había tenido hasta entonces. El hecho de que Europa diera el ejemplo no sólo de la guerra, de la destrucción y de la muerte, sino también del desconocimiento de los más elementales principios que el espíritu humano había logrado afirmar en el curso de la historia, contribuyó también a que los pueblos latino-americanos pensaran en crearse un mundo espiritual, una cultura propias, en que semejantes cosas no fueran ya posibles.
Al mismo tiempo, la América Latina ha tenido ocasión de experimentar ya los efectos de lo que se puede denominar egoísmo de los pueblos europeos, frente a los conflictos surgidos en otros continentes.
Después de proclamar la solidaridad universal y de poner de su lado a todos los pueblos del mundo en nombre de esa solidaridad, Europa miró como incidentes sin importancia, por ejemplo, el asalto japonés contra China en 1931 o la guerra del Chaco en la América del Sud en 1932.
"Esos acontecimientos deplorables —dice el escritor Jules Romains— no tuvieron una significación muy decisiva ni muy simbólica. Principalmente, desde el punto de vista geográfico, esos acontecimientos se verificaban muy lejos del centro inflamable del mundo, que continuaba siendo Europa".
Esa indiferencia, que por lo demás tuvo las más lamentables consecuencias para la humanidad, demostró la fragilidad del sentimiento de solidaridad de los pueblos del viejo mundo para con los otros y la facilidad con que aquéllos están dispuestos a considerar como pequeños incidentes las tragedias que no les tocan directamente.
Tales son, en resumen, los factores que podríamos denominar externos. La influencia conjunta o parcial por ellos ejercida, creó naturalmente frente al problema una actitud radical, inspirada por las teorías de Spengler sobre la cultura.
Si la cultura de Occidente está en decadencia y si otras han de surgir para sustituirla, parecía legítimo esperar que la América Latina, que dispone de tantas energías vírgenes, que vive en una especie de epifanía espiritual, fuera la tierra destinada a dar existencia a una nueva cultura que sería de una absoluta originalidad, con valores intelectuales, morales y estéticos completamente diferentes de los hasta aquí conocidos, que traería a la historia una visión de las cosas y del mundo concordante con una perspectiva propia.
Esta posición, que en cierto momento llegó a entusiasmar a muchos espíritus latino-americanos, está, sin embargo, perdiendo prestigio.
Primeramente, porque sus bases teóricas no son exactas. Spengler hizo del concepto de cultura una abstracción que no correspondía a realidad alguna. No han existido esos mundos históricos herméticamente cerrados, mundos impenetrables e incomprensibles los unos para los otros, de que él nos habla. Si algunos pueblos que alcanzaron un cierto nivel cultural desaparecieron sin tener ninguna influencia histórica, no fue porque ese fuera necesariamente el destino de toda cultura, sino porque razones geográficas o de otra índole hicieron que se desenvolvieran y murieran en el aislamiento. La realidad muestra las interacciones, las mutuas influencias de los pueblos en el curso de la Historia. Lejos de estar separados por abismos culturales o raciales, los hombres tienen una esencia común que cada vez se hace más profunda, como lo descubrió en la época del Renacimiento el Humanismo, cuyos principios son cada vez más verdaderos y más fecundos.
Por otra parte, las profecías spenglerianas sobre la decadencia de la cultura occidental son falsas. Es verdad que Europa sufre los efectos desastrosos de una segunda guerra mundial y que la destrucción y la muerte se enseñorean de ella. Pero esa guerra, lejos de ser una manifestación de decadencia es una muestra de inmensa vitalidad; es el choque de dos principios de sentido mundial, cuyo resultado deberá dar una fisonomía a todos los países del orbe. Son dos técnicas no sólo políticas sino culturales que se enfrentan ansiosas de extender su dominio. Y la lucha en vez de exteriorizar la debilidad o la decadencia de los contendientes muestra la energía concentrada de sus voluntades, la genialidad creadora de su pensamiento.
Lejos de morir, la llamada cultura occidental se agiganta cada día, dejando de ser patrimonio de un continente para ser patrimonio universal. En Londres, en Washington, en las montañas del Tibet o de los Andes, en las llanuras rusas o brasileñas, los hombres vibran con las mismas emociones y tienen que resolver idénticos problemas que se plantean casi simultáneamente a todos ellos, mostrando la unificación de los pueblos. La humanidad tiende a ser "un mundo solo", como decía Wendell Willkie.
No es posible, pues, pensar razonablemente en que nación o cultura alguna puedan ir hacia el hermetismo, quieran cerrar sus almas dentro de murallas espirituales, como proponen el spenglerianismo y todas las corrientes antihumanistas de nuestra época.
Por otro lado, la concepción spengleriana, conduciría a creer que hasta hoy los pueblos hispanoamericanos no han tenido cultura alguna y que sólo piensan, sienten y quieren con ideas, sentimientos y deseos europeos. Nos llevaría a imaginar que nuestra vida espiritual no tiene consistencia sino como una imitación artificiosa, sin sentido propio, o dicho en términos spenglerianos como una vacía pseudomorfosis cultural.
Como consecuencia, el futuro de nuestra cultura tendría que dar como no existente todo lo que hasta aquí se ha hecho entre nosotros bajo la influencia de Europa, ya que sólo al nacer la cultura propia entrarían los pueblos latino-americanos a vivir su auténtica existencia.
Pero eso no es posible. Porque si bien nuestra actividad creadora en los diferentes planos de la cultura recién comienza a manifestarse, no podemos dejar de retener como rica simiente y como permanente base de nuestra cultura las influencias de la cultura greco-latina y cristiana, que hemos incorporado ya a nuestra existencia y cuyas proyecciones en nuestro medio han tenido realizaciones históricas y sociales que no han podido conseguir en otros continentes y gracias a las cuales, la América Latina tiene un destacado lugar en el mundo.
Finalmente, la teoría spengleriana supone que las culturas nacen y se desenvuelven obedeciendo a un sino. Los hombres no ponen para ello ninguna iniciativa inteligente de su lado. La cultura es una gracia que llega de manera inesperada, un privilegio que se da casi milagrosamente. No les toca a los pueblos sino aguardar su prodigioso advenimiento.
Esa concepción de fondo fatalista como todas las teorías spenglerianas, es peligrosa. Olvida que la cultura exige esfuerzo, que las riquezas del espíritu como las de la materia se deben ganar cotidianamente con trabajo y sacrificios. Invita a los hombres a dejarse arrastrar por el destino sin reacción alguna, agravando así el confiado abandono en que por temperamento vive el hombre latino-americano.
La insuficiencia de la posición spengleriana nos muestra, pues, que la solución por ella imaginada no es la más acertada. Y, en realidad, deja en pie el problema, que debe por lo tanto ser enfocado desde otro punto de vista, el cual nos parece que da al asunto su verdadero planteamiento, mostrando sus causas fundamentales.
Nuestros pueblos están tal vez en el estado comparable al del hombre que ve deshacerse algunos de los brillantes mirajes surgidos en los días de la adolescencia, comienza a preguntarse por su destino, presiente que su vida es algo más serio que las jubilosas apariencias de la vida cotidiana y quiere establecer la armonía entre las formas externas de su vida y las hondas exigencias del espíritu, tratando de hacer de su existencia una afirmación de total sinceridad.
Los pueblos nuestros, tienen ya la suficiente experiencia para darse cuenta de que su vida no debe ser sólo un privilegio sino un deber, cargado de responsabilidades, por lo mismo que el mundo es cada vez más complejo y mayores las obligaciones mutuas de los pueblos.
De ahí que la necesidad de cultura propia, más que a la originalidad, como en la posición spengleriana, se oriente hacia la profundidad. Tratemos de exponer esta posición en la misma forma sintética que hemos venido empleando hasta aquí.
Ante todo, conviene recordar que la cultura no se reduce a algunas manifestaciones cerebrales y un tanto artificiosas como son ciertos refinamientos del saber y determinadas expresiones del gusto estético. La cultura tiene, sin duda. formas exteriores brillantes que son como cristalizaciones visibles del espíritu y que pueden exhibirse como joyas, pero ellas por sí solas no constituyen la esencia misma de la cultura. Esta, como decía Max Scheler, es un proceso de humanización, una marcha de lo antropoico, del hombre puramente animal hacia la conquista de las altas formas del espíritu, hacia la incorporación dentro de la vida cotidiana de esos valores que son el bien, la justicia, la belleza, la libertad; valores que la humanidad ha conseguido descubrir y enriquecer a través de su historia y de los cuales todos los hombres pueden participar.
La cultura significa perfeccionamiento espiritual, adquisición por el hombre de la conciencia de su propia dignidad, es decir refinamiento y purificación de aquello que es más característicamente humano. Por la cultura el hombre llega a su más perfecta "forma" y al aplomo del ser que, por la disciplina de sus instintos, está lejos de lo puramente impulsivo y zoológico.
La cultura representa, consecuentemente, eficiencia. ¿De qué sirven los recursos técnicos si se hallan al servicio de hombres espiritualmente inferiores? La verdadera energía proviene del espíritu. Es éste que señala fines, que orienta los acontecimientos. El espíritu es quien, en último término conduce a los pueblos hacia la creación o la destrucción, hacia la felicidad o la desventura. La tragedia que vive el mundo en nuestros días es la mejor prueba de ello. El amor, la nobleza, la comprensión abren perspectivas nuevas. La intolerancia, el odio, el egoísmo conducen al desastre.
Es un hecho notorio que la moral del hombre está en nuestros días por debajo de su capacidad técnica y que la necesidad de cultura es más que nunca imperiosa para evitar que los recursos técnicos manejados sin sabiduría tengan efectos catastróficos.
Esa necesidad es aún más urgente en la América Latina. Los recursos gigantescos con que cuentan nuestros países tienen que ser aprovechados sabiamente. Hasta ayer, esos recursos estaban en potencia, hoy comienzan a ser activos. Precisamos estar preparados para ponerlos al servicio de la felicidad humana y para que no nos ocurra lo que al aprendiz de mágico, que fue aplastado por las fuerzas misteriosas que consiguió desencadenar y que no tuvo la capacidad suficiente para dominar.
La cultura no se reduce, pues, a la adquisición o a la creación de una literatura más o menos original, no se limita a la actividad más o menos compleja de los instintos y universalidades, no se encierra en el recinto de los museos, los teatros y las academias. La cultura es acción del espíritu sobre la vida misma, es modelación de la existencia a fin de que ésta sea una unidad de vida y de sentido.
Pues bien, el anhelo de una cultura propia que encontramos en todos los pueblos latino-americanos, el deseo de una cultura auténtica es en el fondo la necesidad de hacer que el espíritu de América sea perfecta síntesis de espíritu y de vida y no como ocurre hasta ahora, aceptación superficial de principios todavía extraños a su propia conciencia y a su propia vida.
Se diría que el hombre latino-americano se ha dado cuenta de aquello que el Arzobispo de Chuquisaca don José Antonio de San Alberto, autor del famoso Catecismo Regio, escribía hace doscientos años hablando de la religiosidad de los indios: "Es una religión por lo general exterior, superficial y no más que de boca. Ellos rezan pero sin atención, sin recogimiento, sin inteligencia y por una especie de cumplimiento a que los ha reducido la costumbre".
El hombre latino-americano va teniendo conciencia de que entre su vida real y los principios que ha aprendido no hay verdadera adecuación. Siente que en su existencia hay desacuerdo, que su saber, su vida ética y su vida estética aun no son propiamente suyas sino solo "un cumplimiento a que los ha reducido la costumbre" como decía San Alberto. Y quiere establecer la necesaria armonía.
En cuanto al saber, es un hecho que si bien los conocimientos son transferibles y se puede aprender la ciencia, la filosofía y en general las verdades de Europa sin gran dificultad, adquiriendo sus libros, sus laboratorios y sus maestros, el saber auténtico exige una actitud del espíritu, un equilibrio sereno del pensamiento, una disposición austera para la aceptación de la verdad, que no se improvisan. Y esa actitud, ese equilibrio, esa disposición hay que crearlas con un trabajo disciplinador de la mente, jerarquizador de los sentimientos, con un esfuerzo que da a la razón ese difícil dominio que debe tener sobre el hombre y del cual le viene a éste la suprema dignidad que tiene en el universo.
El hombre latino-americano comprende que debido a las deficiencias de su propio saber no se conoce a sí propio ni conoce las cosas que son suyas. Necesitamos aún que venga el sabio francés o anglosajón a darnos ese conocimiento. Para informarnos acerca de nuestra historia y nuestra prehistoria tenemos que buscar documentos y técnica en el British Museum o en algún instituto alemán. Para comprender a nuestros indios, debemos pedir luces a los etnólogos y antropólogos de las viejas universidades occidentales. Para actuar sobre nuestro ambiente buscamos el auxilio de técnicos que han adquirido su capacidad práctica en las enseñanzas de dichas universidades.
Por otra parte, el latino-americano se da ya cuenta de que el saber europeo es un saber de perspectiva ajena. Para el europeo, por lo menos hasta hace poco tiempo, la América no era sino una especie de misteriosa "Última Thulé" y sus pobladores hombres de color más o menos pintorescos. Como consecuencia, sus juicios sobre nosotros eran grandemente subjetivos y por lo tanto falsos. Y como recibíamos todas las ideas europeas, aceptábamos también las que se referían a nosotros, incluyendo tanto las que tenían origen en desdeñosos sentimientos como las que eran formuladas con el propósito de halagarnos.
Los latino-americanos sienten que necesitan conocerse a sí mismos por sí mismos y no a través de los extranjeros, para de ese modo tener el pleno señorío de su propia conciencia y de su propio ser.
De ahí un ansia de saber con una perspectiva latino-americana de la verdad, sin los prejuicios europeos, libre de aquellos "ídolos" que, como decía Bacon, surgen de las pasiones, de los intereses, de las tradiciones.
Ese saber no producirá, como piensan algunos spenglerianos, una lógica, una ciencia y una filosofía completamente diferentes de las hasta ahora conocidas, sino una visión límpida de las cosas de América y del mundo y que por lo mismo contribuirá a que muchos prejuicios europeos que circulan como verdades por el mundo, sean denunciados, con lo cual el pensamiento de la humanidad alcanzará una clara objetividad, una purificación de sus contenidos que lo hará más universal y más comprensivo que antes. El hecho geográfico de la aparición de América produjo una revolución en las perspectivas intelectuales de la humanidad. El nacimiento de un espíritu auténticamente americano no podrá ser menos decisivo.
Después del presente conflicto mundial, esa clarificación del saber se hará más necesaria, sobre todo porque la política ejercerá sobre el pensamiento influencias más perturbadoras que nunca.
La política ya no se circunscribirá a los ámbitos nacionales. Tendrá necesariamente el sentido mundial que ha venido esbozándose en el curso del presente siglo. Desde que la revolución rusa trató de poner en ejecución la consigna marxista —"proletarios del mundo, uníos"— la política ha dejado de ser exclusivamente nacional y debe contar con factores externos. De hoy en adelante, los gobernantes deberán tener en cuenta para su acción política no sólo corrientes internas sino internacionales, que serán tal vez más poderosas.
Las luchas políticas, como es natural, usarán de todas las armas y principalmente de aquellas tan eficaces que son las ideas. La futura política no será tan ingenua como el marxismo que declaraba que las ideologías son "productos de clase"; envolverá en doctrinas científicas y filosóficas sus objetivos de dominio y presentará esas doctrinas como verdades absolutas.
Como consecuencia, el saber sufrirá la acción perturbadora de la política en su forma más sutil. Las teorías al parecer más abstractas y más ajenas a los problemas del poder tendrán sus raíces en esos problemas. Las grandes tendencias que se disputarán la hegemonía mundial, nos enviarán sus ideologías. Y de ellas tendremos que defendernos. Pero la defensa no consistirá naturalmente en desentendernos de la política sino en depurar las ideas que llamaríamos "politicadas", de sus contenidos espúreos, mediante un saber propio. Con ello, la mente latino-americana contribuirá también a la objetividad del saber humano.
Por lo que toca a la vida artística, no es difícil mostrar la existencia de una aspiración a la originalidad, puesto que es la que primero se ha hecho conciencia entre los escritores e intelectuales americanos.
La vida artística no es cosa superficial, como se cree generalmente. En ella están comprendidos todos los sentimientos de belleza que tanto contribuyen a enriquecer nuestra existencia: admiración por los paisajes, por las ciudades, por la naturaleza en general; culto a la música cuyos efluvios nos envuelven por todos lados, desde las canciones escuchadas por radio hasta los grandes conciertos de los teatros; amor por las bellas construcciones que se levantan por todos lados; afición a la elocuencia y a la literatura.
El arte interesa a la cultura porque modela bellamente no sólo las cosas sino también, y quizás primordialmente, los espíritus de los hombres, cuyas vidas, gracias al sentido estético, adquieren una forma que les da su perfil propio.
El latino-americano siente en su sangre ritmos nuevos, ve en su torno colores y formas que no existen en Europa, tiene necesidad de edificios y monumentos que armonicen con sus propios paisajes. Y quiere aportar esos elementos a la vida estética, elevándolos al nivel de los grandes valores artísticos.
Como la literatura es algo así como el termómetro de la sensibilidad colectiva, las primeras manifestaciones de rebeldía contra el espíritu europeizante, los primeros movimientos del anhelo de diferenciación estética procedieron de los escritores. Los novelistas y poetas, particularmente desde comienzos del siglo, trataron de hacer que la actividad artística presentara personajes y ambientes correspondientes a la realidad americana. No era lógico hablar de princesas rubias, de copos de nieve invernales, ni de lagos poblados de cisnes en países donde nada de eso existe y donde, por el contrario, los personajes vivos y activos, llenos de fuerza y de sustancia, son el indio, el mestizo, el negro, el caudillo audaz, el pionero esforzado; donde los paisajes tienen la grandiosidad de las cosas sobrehumanas y los elementos destruyen y crean con energías gigantescas; donde las dimensiones de las cosas y de los acontecimientos no pueden medirse como los europeos.
El americanismo literario está dando ya resultados y puede encontrarse en cada uno de los países del continente novelistas y poetas que han creado obras en las que palpita la vida de la entraña americana, con sus personajes típicos, con sus ansiedades peculiares.
En efecto, libros como La Vorágine de Eustasio Rivera, Raza de Bronce de Alcides Arguedas, Los Sertones de Euclydes da Cunha, para no citar sino los más conocidos, muestran un mundo nuevo, con paisajes, con hombres, con destinos que apenas pueden concebirse fuera de nuestro continente, revelando lo que éste tiene de peculiar y de grandioso.
Para terminar, refirámonos a la vida ética, que incluye en sus dominios el derecho y la moral.
La crítica que de sí mismos han venido haciendo en los últimos tiempos los pueblos latino-americanos, por medio de sus más ilustres escritores, ha mostrado ya que viven en una especie de mestizaje moral. Formados por pueblos de distintas razas, perteneciendo a culturas en diferentes grados de evolución, los pueblos latino-americanos, sienten su conciencia vacilar entre formas morales heterogéneas. Su conducta carece del aplomo que da a los hombres una sólida tradición moral, no tiene la firmeza que se funda en la valoración exacta de los principios étnicos. Las virtudes latino-americanas más que por impulsos internos, parecen existir por la ausencia de conflictos que las pongan a prueba. Por eso tienen una peligrosa fragilidad, que las hace quebrarse frente a tentaciones que en pueblos de mayor desarrollo moral no tendrían fuerza.
Las condiciones en que viven los pueblos latino-americanos son favorables a la creación de un orden moral muy alto. En sus tierras conviven los hombres de todas las razas. La historia no ha logrado cristalizar castas o legalizar aristocracias. Las riquezas de la naturaleza conservan aún casi intacta su inmensa potencialidad, permitiendo que puedan ser aprovechadas sin necesidad de que el hombre deba explotar al hombre, como ocurrió en el viejo y avaro continente europeo donde la tierra solo produce regada con el sudor de las frentes.
Pero la existencia de esas favorables condiciones no es suficiente para que surja un orden ético superior. Por el contrario, si el alma latino-americana se abandona, avanzará por caminos rutinarios expuestos a las arremetidas de los impulsos arcaicos.
Por eso será necesario que una labor inteligente, de comprensión amplia, de buena voluntad, domine las fuerzas negativas y permita la formación de un orden moral que tenga una adecuación a las condiciones de nuestros pueblos; de un orden moral que haga de la América Latina la patria de hombres libres y generosos, plenos de dignidad, conscientes de su propia personalidad, capaces de desenvolver todas las posibilidades, dentro de un claro y libre sentido de humanidad.
La necesidad de un saber auténtico, de un arte característico, de una moralidad sinceramente humana, son, pues, las grandes causas profundas del ansia de cultura propia que sienten nuestros pueblos y que hacen que esta ansia no pueda satisfacerse con soluciones más o menos políticas, sino con una disciplina de la vida y del espíritu que permita a los pueblos de la América Latina hacer suyos los grandes valores universales que son fruto de la lenta, dolorosa y magnificante labor humanizadora de la historia.
São Paulo 21 de agosto de 1944.
Reproducido en Pachamama. Diálogo sobre el porvenir de la cultura en Bolivia. La Paz: Librería Editorial Juventud, 1973.
"Humanismo Latino-Americano"
por el filósofo boliviano Guillermo Francovich (1901-1990)
Creo que el tema de que voy a tratar en esta conferencia, que se refiere al porvenir de la cultura en los países latino-americanos, tiene uno de los primeros lugares en el plano de las preocupaciones intelectuales de nuestra América, sobre todo en esta época tan llena de pungentes problemas, y en la cual los hombres tienen que decidir sobre las directrices no sólo de su vida material sino también de la vida de su espíritu en el futuro.
Dos reuniones internacionales del Instituto de Cooperación Intelectual se han ocupado ya del asunto. La primera tuvo lugar en Buenos Aires, del 11 al 16 de septiembre de 1936 presidida por el eminente hombre de letras colombiano Baldomero Sanín Cano y con la asistencia de personalidades europeas y americanas tan prestigiosas como Georges Duhamel, Emil Ludwig, Jacques Maritain, Alfonso Reyes, Afranio Peixoto, Francisco Romero, Alcides Arguedas, Stefan Sweig, Pedro Enríquez Ureña y otras.
En esa reunión, que fue convocada para tratar de las relaciones culturales entre Europa y la América Latina, los delegados americanos llegaron a afirmar que existía ya una cultura latinoamericana diferente de la europea, con características propias.
Se trató de definir esas características. Y, si bien reconociendo que el alma de América se hallaba aún en estado de plasticidad, es decir en proceso de formación, se hizo la enumeración de las siguientes:
La cultura latino-americana es rebelde a la excesiva especialización del espíritu. La vida y el mundo son enfocados por nuestros pueblos en su compleja totalidad, lo que da a éstos una mayor amplitud y un sentido más humano de los hechos y de los problemas. Es decir que el espíritu del hombre latino-americano está habituado a una universalidad que le permite plantearse los asuntos en su plenitud integral.
La cultura latino-americana tiende al predominio de los valores de intuición en oposición a los valores racionalistas. Al intelectualismo puro opone la espontaneidad de la emoción. De donde resulta que el latino-americano es apasionado, sentimental y puede resolver sus problemas existenciales sin la frialdad racionalista que caracteriza al hombre de la civilización occidental.
Debido a la brevedad de su vida histórica, a la extensión de su patrimonio territorial, a su homogeneidad demográfica, los países latino-americanos tienen una decidida vocación para organizar pacíficamente su vida colectiva y para resolver los conflictos internacionales por medio de procedimientos jurídicos. Por consiguiente, el espíritu de América está menos dispuesto a las disgregaciones y conflictos que tan trágicamente separan a los pueblos europeos.
La reunión de Buenos Aires llegó, sin embargo, a la conclusión de que las características enunciadas podían ser consideradas como manifestaciones de la psicología latino-americana, pero no constituir elementos de una cultura original y que ésta, en realidad, no existía aún sino como una aspiración en la América Latina, cuyo espíritu en la actualidad giraba dentro de la órbita de la cultura europea u occidental.
La segunda reunión internacional que se ocupó del importante problema fue la que en enero de 1939 efectuó en Santiago la Comisión Chilena de Cooperación Intelectual.
Concurrieron a ella solamente escritores latinoamericanos tales como Luis Alberto Sánchez, Baldomero Sanín Cano, Edgardo Roquette Pinto, Diómedes de Pereyra, José Antuña y Enrique Molina. La última de las tres sesiones de la reunión estuvo íntegramente consagrada al estudio del asunto y las deliberaciones giraron en torno de algunas ideas generales que podrían sintetizarse así:
Ya existe una conciencia de lo americano cuyas expresiones pueden verse principalmente en las obras de la literatura del continente. Esa conciencia permitirá a los pueblos latino-americanos la creación de una cultura de tipo propio.
La América Latina debe tratar de no imitar, tanto como lo hace, a Europa en sus costumbres y gustos e ir hacia la expresión más efectiva de los sentimientos, necesidades y aspiraciones de sus propios pueblos.
La cultura de la América Latina puede tener un tipo propio, pero no podrá ser una cultura absolutamente original ni romper con la gran tradición de la cultura universal.
Las actas de ambas reuniones, cuyas deliberaciones constituyen el antecedente más completo e interesante sobre los asuntos relacionados con el problema de la cultura latino-americana, han sido publicadas por las Comisiones de Cooperación Intelectual de la República Argentina y de Chile, en 1937 y 1939, respectivamente.
Pero ya antes de la realización de esas reuniones que dieron algo así como un cuño oficial a la consideración del problema, éste había sido estudiado por eminentes escritores de los diferentes países latino-americanos, en obras que son ampliamente conocidas y de las cuales me bastará citar las más características.
Hace treinta años apareció en La Paz el libro titulado Hacia la Creación de una Pedagogía Nacional, de Franz Tamayo, en el cual, el gran poeta y escritor boliviano planteó la necesidad de reaccionar contra la pedagogía europea que predominaba entonces en Bolivia y que aplicaba en el país, principios buenos para los pueblos de Francia o de Alemania. Proponía la creación de una pedagogía adaptada a las necesidades y a las modalidades del pueblo boliviano que, según Tamayo, tiene su expresión y su exponente en el indio, que es la encarnación del espíritu de la tierra.
Ricardo Rojas produjo más tarde una verdadera renovación, no sólo en el pensamiento argentino sino también en el de los demás países latino-americanos, con sus dos famosas obras tituladas Restauración Nacionalista y Eurindia, en las cuales el eminente escritor pedía el retorno a las realidades peculiares de la América para armonizarlas con los ideales de Europa y crear así una síntesis original y llena de vida a la que dio el nombre de Eurindia.
El mexicano José Vasconcelos, por su parte, en su sugestiva obra Indología planteó la posibilidad de la creación de una nueva humanidad, de una raza cósmica constituida por los hombres procedentes de todas las naciones del mundo reunidos bajo el cielo de América y plasmados por la acción poderosa y fecunda de la tierra americana.
El admirable estilista y agudo pensador Natalicio González en su obra Proceso y Formación de la Cultura Paraguaya, que constituye uno de los más notables esfuerzos para revalorizar y mostrar a la conciencia de América la compleja y rica producción cultural del pueblo guaraní, ha hecho ver la contribución que podrá prestar éste a la vida cultural del continente.
En el Brasil, Graça Aranha fue uno de los primeros escritores en sentir la necesidad de una expresión propia para el espíritu de su patria. No solamente pensó que se debía dar un sentido característico a la actividad estética sino que creyó en la posibilidad de que el espíritu brasileño —nacido y desenvuelto en un ambiente radicalmente diferente del europeo, en un ambiente en que la potencia colosal del trópico somete al hombre a experiencias que nunca pudieron sospechar los pueblos de Grecia y Roma—, tuviera una filosofía, una ética y una metafísica, en las cuales el hombre brasileño llegara a encontrar su propia expresión.
Recientemente, Gilberto Freyre, que ha estudiado tan cuidadosamente la contribución de los elementos negros en la vida brasileña, ha publicado un breve trabajo titulado "Una Cultura Amenazada", en el cual el ilustre sociólogo, después de afirmar que la historia es un conflicto de culturas, expresa que el Brasil está luchando por los valores culturales esenciales a su propia vida. "Valores —dice— muchos de ellos comunes a los luso-descendientes y a los portugueses de Europa y característicos del mundo luso-afro-brasileño; valores muchos de ellos comunes a la sociedad cristiana de la que el Brasil es tal vez la expresión más considerable en los trópicos".
Otros escritores más, cuya enumeración podría prolongarse indefinidamente, han abordado el tema, que por otra parte es tratado casi cotidianamente por los grandes diarios y revistas del continente. En efecto, todas las publicaciones que se ocupan de los problemas continentales le consagran innumerables páginas de sus ediciones, estudiando las manifestaciones culturales de la América actual en su literatura, su arquitectura, su filosofía, su vida social y moral y tratando de captar las expresiones de la sensibilidad y la conciencia de lo americano allí donde se presenta.
Y no solamente en estudios sistemáticos se manifiesta esa preocupación sino aun la simple información periodística y los más someros ensayos críticos, tratan de poner de relieve cualquier producción que tenga como inspiración el propósito de mostrar el aspecto característico de americanidad y que permita vislumbrar esa realidad cultural todavía enigmática pero que todos presienten y esperan con ansiedad.
Pintores, novelistas, poetas, hombres de ciencia, políticos e historiadores se vuelven hacia la tierra y hacia la entraña del pueblo para encontrar en ellos los gérmenes de ese estilo propio, de esa contextura del alma que han de dar a la América Latina su fisonomía espiritual.
Pues bien, ¿a qué obedece esa preocupación? ¿A qué necesidades corresponde el anhelo de originalidad cultural en nuestros pueblos? ¿Hay alguna causa que justifique esa inquietud que sienten los hombres de pensamiento americanos?
Evidentemente que sí.
Hay un conjunto de causas que podríamos dividir en externas e internas. Las primeras actúan desde fuera sobre el espíritu latino-americano, excitando su voluntad de originalidad, estimulando su deseo de independencia cultural. Las segundas proceden de la entraña de la vida misma latino-americana, obedecen a profundos impulsos de la conciencia de los pueblos.
Comencemos refiriéndonos a los primeros.
* * *
Desde luego, ha contribuido a crear el estado de espíritu que estamos analizando, el hecho de que los propios europeos han convertido a América en objeto de una especie de adulación, que ha despertado en nuestro continente un sentimiento mesiánico, que le ha dado la idea de que está predestinado a representar en el mundo un papel excepcional de mejoramiento, de superación, de realización de cosas hasta hoy no tentadas por el hombre de otros continentes.
En efecto, apenas descubierta, la América fue la patria de las utopías, del "buen salvaje", que apareció ante los ojos asombrados de Europa como el hijo predilecto de una naturaleza generosa, viviendo una existencia sometida a las prescripciones de la más humana sabiduría.
Para preparar el estado de espíritu que produjo la independencia americana de las metrópolis europeas, contribuyeron enormemente los escritores que, a fines del siglo XVIII, hablaban del descubrimiento de América como de un hecho prodigioso, no sólo desde el punto de vista material sino también desde el punto de vista del espíritu.
He aquí por ejemplo, lo que escribía el Abate Raynal en su libro titulado Historia Filosófica y Política de los Establecimientos y del Comercio de los Europeos en las dos Indias, libro que pasaba de mano en mano en los centros cultos de las colonias españolas de América: "El descubrimiento del Nuevo Mundo fue una fuente de fermentación. Se lo miró con razón como el más grande acontecimiento ocurrido desde el origen mismo de las cosas. El hombre vio con asombro que la mitad del globo había hasta entonces escapado a su inteligencia y a sus miradas. Habían en el nuevo hemisferio otros mares, otros climas, otros hombres, una naturaleza diferente. Era una física y una moral desconocidas. ¡Qué vasto campo para las contemplaciones!"
Este sentimiento de ser la América un mundo excepcional, un mundo diferente y promisor, ha venido siendo estimulado por diversos medios desde Europa, y naturalmente ha producido en los pueblos latino-americanos el convencimiento de que están llamados a ocupar un lugar prominente no sólo en el campo de los hechos económicos y políticos sino también en los del espíritu, en el cual se sienten algo así como los herederos forzosos de Europa.
Ha robustecido, por otra parte, el sentimiento de las excepcionales posibilidades que tienen los pueblos latino-americanos, el hecho de que en la misma Europa se ha hablado de la extinción de la cultura occidental. Evidentemente, muchos de los acontecimientos que han venido desarrollándose en el viejo mundo durante los últimos años dan la impresión de que la cultura tradicional, con todos sus prodigios técnicos y con todas sus audacias políticas ha entrado en una época de decadencia mortal.
Los escritores europeos, sintiendo en sus corazones la angustia de los acontecimientos que estaban viviendo, han afirmado que el gran espíritu que había iluminado el mundo desde las tierras de Occidente, estaba llegando a su ocaso.
El más brillante y seductor de esos escritores fue, como es sabido de todos los que me escuchan, Oswaldo Spengler, que apenas terminada la primera guerra mundial publicó su obra titulada precisamente La Decadencia de Occidente, que, a pesar de sus centenares de páginas y de muchas de sus disquisiciones de carácter técnico, fue leída entre nosotros como una grande admonición profética.
Pues bien, Spengler, después de mostrar que en la historia de la humanidad aparecieron, brillaron y se extinguieron como grandes organismos vivientes, las culturas de los griegos, los egipcios, los romanos, los árabes, que desaparecieron del mundo corroídos por una decadencia tan inevitable como lo es la vejez entre los individuos, afirmaba que también la cultura de Occidente, que presentaba todos los síntomas característicos de las decadencias históricas, estaba aproximándose a su fin para apagarse y hundirse en el pasado como un astro sin luz, que se pierde en las inmensidades del espacio.
Decía, además, Spengler que después de la muerte de Occidente otra cultura surgiría en la historia, otra cultura que se estaba gestando en Rusia o en la América Latina, sin que pudiera decirse en cuál de estos pueblos conseguiría afirmarse y vivir.
Otro grande escritor alemán, el Conde de Keyserling, que se atribuía a sí mismo dotes proféticas, al sostener que todo hombre que penetra en el verdadero sentido de la historia puede prever las futuras realizaciones de ese sentido, habló también del nacimiento de una cultura en la América Latina, cuyas tierras visitó personalmente, no sólo para conocer, como él decía, su realidad con el cerebro sino para sentir su ambiente y su vida con la experiencia de sus propios sentidos y hasta de sus vísceras.
Afirmó que así como había renacido en Francia la cultura helénica, así como el Renacimiento italiano había conseguido el milagro de hacer resurgir los prodigios del saber y el arte antiguos, en la América Latina podría producirse el renacimiento de las formas del espíritu que estaban marchitándose en los viejos pueblos europeos.
Para Keyserling, la América Latina es un mundo "en que todo existe en germen, nada ha sido gastado y nadie puede prever qué civilizaciones originales florecerán un día en su suelo".
Tales profecías fueron recibidas con el más vivo interés en los pueblos latino-americanos, cuyos intelectuales y escritores sintieron con ellas robustecidos sus más profundos anhelos.
Otra de las causas es de naturaleza que podríamos denominar política. Los pueblos latino-americanos que han adquirido una independencia institucional y que han conseguido una situación económica que les permite el desarrollo de una existencia propia, quieren completar esa independencia con la que se obtiene mediante la cultura.
La cultura representa la autonomía del espíritu. El pueblo creador de cultura no depende ni en su saber, ni en su obrar, ni en la apreciación de los valores espirituales, ni en la utilización de los valores materiales, de la ayuda ajena.
Los pueblos latino-americanos se dan cuenta de que no llegarán a la plenitud de su propia personalidad mientras la fuente de las corrientes intelectuales y políticas, mientras la elaboración y el mantenimiento de los centros culturales que sustentan no solamente las formas de la civilización, sino que realizan la apreciación de los valores espirituales y la renovación de los recursos técnicos, se hallen en manos ajenas.
Además, comprenden los pueblos latino-americanos que cuando una influencia cultural es absoluta, ella viene acompañada de pasiones y preconceptos que teniendo significación y sentido en el país de su origen, se convierten en fuente de errores perniciosos y a veces funestos en otros países. Las instituciones como las plantas no viven auténticamente sino allí donde se hallan sus raíces.
Hay, pues, un impulso de esencia política que aspira a convertir la unidad estatal, la unidad formada por las fuerzas económico-políticas en fundamento y base de esa realidad sustantiva y profunda que es la unidad cultural.
Junto a esa causa política, habría que colocar también el hecho de que casi todos los países sudamericanos cuentan con poblaciones indígenas que, antes del advenimiento de los españoles y de la consiguiente colonización que les dio características cristianas y occidentales, poseían culturas y civilizaciones propias, algunas de ellas extraordinariamente adelantadas.
Ese hecho ha influído para que los pueblos latino-americanos vuelvan los ojos hacia esas culturas precoloniales y traten de encontrar en ellas un contenido cultural y espiritual que pueda, sino subsistir el de la civilización y la cultura occidentales, por lo menos darle nuevas formas y nuevas energías.
Tal vez en ese retorno a lo indígena, a las formas originales de la vida autóctona, haya un reflejo del sentimiento romántico que llevó en los últimos tiempos a los europeos a interesarse por lo exótico, por lo primitivo, por lo que no tiene las artificiosidades cuidadas de la civilización; la verdad es que, tanto en el Brasil como en la Argentina, en Bolivia como en México, el pensamiento se ha inclinado sobre el alma de los indios y de los mestizos, queriendo encontrar en las supervivencias de las viejas culturas nativas inspiraciones para la solución de los problemas culturales del futuro.
Debemos también referirnos a una especie de decepción, grandemente justificada, que han experimentado los pueblos latino-americanos con respecto a los de Europa.
Por su excesiva juventud, los pueblos latino-americanos están más predispuestos a las ilusiones que los viejos pueblos del mundo. Y por eso esperaban siempre de la Europa llena de experiencia, enseñanzas de cordura, de humanidad, de auténtica sabiduría. Y en vez de ello, no han recibido sino el más trágico mal ejemplo.
Después de haber acusado a los pueblos latinoamericanos de revoltosos, desorganizados, sin capacidad política y sin equilibrio mental, resultó que los propios pueblos europeos se entregaron en la forma más despiadada y brutal a los excesos políticos y bélicos.
Esta decepción surgió con la primera guerra mundial que destrozó los ideales de paz y de orden que se creía conquistados para siempre. Después, el alma de América quedó estupefacta al ver surgir en algunas de las grandes naciones europeas los más primitivos sentimientos del odio de razas, del culto a la violencia, del desprecio a la justicia y al derecho. La palabra de Europa perdió así en la América el carácter sagrado que había tenido hasta entonces. El hecho de que Europa diera el ejemplo no sólo de la guerra, de la destrucción y de la muerte, sino también del desconocimiento de los más elementales principios que el espíritu humano había logrado afirmar en el curso de la historia, contribuyó también a que los pueblos latino-americanos pensaran en crearse un mundo espiritual, una cultura propias, en que semejantes cosas no fueran ya posibles.
Al mismo tiempo, la América Latina ha tenido ocasión de experimentar ya los efectos de lo que se puede denominar egoísmo de los pueblos europeos, frente a los conflictos surgidos en otros continentes.
Después de proclamar la solidaridad universal y de poner de su lado a todos los pueblos del mundo en nombre de esa solidaridad, Europa miró como incidentes sin importancia, por ejemplo, el asalto japonés contra China en 1931 o la guerra del Chaco en la América del Sud en 1932.
"Esos acontecimientos deplorables —dice el escritor Jules Romains— no tuvieron una significación muy decisiva ni muy simbólica. Principalmente, desde el punto de vista geográfico, esos acontecimientos se verificaban muy lejos del centro inflamable del mundo, que continuaba siendo Europa".
Esa indiferencia, que por lo demás tuvo las más lamentables consecuencias para la humanidad, demostró la fragilidad del sentimiento de solidaridad de los pueblos del viejo mundo para con los otros y la facilidad con que aquéllos están dispuestos a considerar como pequeños incidentes las tragedias que no les tocan directamente.
Tales son, en resumen, los factores que podríamos denominar externos. La influencia conjunta o parcial por ellos ejercida, creó naturalmente frente al problema una actitud radical, inspirada por las teorías de Spengler sobre la cultura.
Si la cultura de Occidente está en decadencia y si otras han de surgir para sustituirla, parecía legítimo esperar que la América Latina, que dispone de tantas energías vírgenes, que vive en una especie de epifanía espiritual, fuera la tierra destinada a dar existencia a una nueva cultura que sería de una absoluta originalidad, con valores intelectuales, morales y estéticos completamente diferentes de los hasta aquí conocidos, que traería a la historia una visión de las cosas y del mundo concordante con una perspectiva propia.
Esta posición, que en cierto momento llegó a entusiasmar a muchos espíritus latino-americanos, está, sin embargo, perdiendo prestigio.
Primeramente, porque sus bases teóricas no son exactas. Spengler hizo del concepto de cultura una abstracción que no correspondía a realidad alguna. No han existido esos mundos históricos herméticamente cerrados, mundos impenetrables e incomprensibles los unos para los otros, de que él nos habla. Si algunos pueblos que alcanzaron un cierto nivel cultural desaparecieron sin tener ninguna influencia histórica, no fue porque ese fuera necesariamente el destino de toda cultura, sino porque razones geográficas o de otra índole hicieron que se desenvolvieran y murieran en el aislamiento. La realidad muestra las interacciones, las mutuas influencias de los pueblos en el curso de la Historia. Lejos de estar separados por abismos culturales o raciales, los hombres tienen una esencia común que cada vez se hace más profunda, como lo descubrió en la época del Renacimiento el Humanismo, cuyos principios son cada vez más verdaderos y más fecundos.
Por otra parte, las profecías spenglerianas sobre la decadencia de la cultura occidental son falsas. Es verdad que Europa sufre los efectos desastrosos de una segunda guerra mundial y que la destrucción y la muerte se enseñorean de ella. Pero esa guerra, lejos de ser una manifestación de decadencia es una muestra de inmensa vitalidad; es el choque de dos principios de sentido mundial, cuyo resultado deberá dar una fisonomía a todos los países del orbe. Son dos técnicas no sólo políticas sino culturales que se enfrentan ansiosas de extender su dominio. Y la lucha en vez de exteriorizar la debilidad o la decadencia de los contendientes muestra la energía concentrada de sus voluntades, la genialidad creadora de su pensamiento.
Lejos de morir, la llamada cultura occidental se agiganta cada día, dejando de ser patrimonio de un continente para ser patrimonio universal. En Londres, en Washington, en las montañas del Tibet o de los Andes, en las llanuras rusas o brasileñas, los hombres vibran con las mismas emociones y tienen que resolver idénticos problemas que se plantean casi simultáneamente a todos ellos, mostrando la unificación de los pueblos. La humanidad tiende a ser "un mundo solo", como decía Wendell Willkie.
No es posible, pues, pensar razonablemente en que nación o cultura alguna puedan ir hacia el hermetismo, quieran cerrar sus almas dentro de murallas espirituales, como proponen el spenglerianismo y todas las corrientes antihumanistas de nuestra época.
Por otro lado, la concepción spengleriana, conduciría a creer que hasta hoy los pueblos hispanoamericanos no han tenido cultura alguna y que sólo piensan, sienten y quieren con ideas, sentimientos y deseos europeos. Nos llevaría a imaginar que nuestra vida espiritual no tiene consistencia sino como una imitación artificiosa, sin sentido propio, o dicho en términos spenglerianos como una vacía pseudomorfosis cultural.
Como consecuencia, el futuro de nuestra cultura tendría que dar como no existente todo lo que hasta aquí se ha hecho entre nosotros bajo la influencia de Europa, ya que sólo al nacer la cultura propia entrarían los pueblos latino-americanos a vivir su auténtica existencia.
Pero eso no es posible. Porque si bien nuestra actividad creadora en los diferentes planos de la cultura recién comienza a manifestarse, no podemos dejar de retener como rica simiente y como permanente base de nuestra cultura las influencias de la cultura greco-latina y cristiana, que hemos incorporado ya a nuestra existencia y cuyas proyecciones en nuestro medio han tenido realizaciones históricas y sociales que no han podido conseguir en otros continentes y gracias a las cuales, la América Latina tiene un destacado lugar en el mundo.
Finalmente, la teoría spengleriana supone que las culturas nacen y se desenvuelven obedeciendo a un sino. Los hombres no ponen para ello ninguna iniciativa inteligente de su lado. La cultura es una gracia que llega de manera inesperada, un privilegio que se da casi milagrosamente. No les toca a los pueblos sino aguardar su prodigioso advenimiento.
Esa concepción de fondo fatalista como todas las teorías spenglerianas, es peligrosa. Olvida que la cultura exige esfuerzo, que las riquezas del espíritu como las de la materia se deben ganar cotidianamente con trabajo y sacrificios. Invita a los hombres a dejarse arrastrar por el destino sin reacción alguna, agravando así el confiado abandono en que por temperamento vive el hombre latino-americano.
La insuficiencia de la posición spengleriana nos muestra, pues, que la solución por ella imaginada no es la más acertada. Y, en realidad, deja en pie el problema, que debe por lo tanto ser enfocado desde otro punto de vista, el cual nos parece que da al asunto su verdadero planteamiento, mostrando sus causas fundamentales.
Nuestros pueblos están tal vez en el estado comparable al del hombre que ve deshacerse algunos de los brillantes mirajes surgidos en los días de la adolescencia, comienza a preguntarse por su destino, presiente que su vida es algo más serio que las jubilosas apariencias de la vida cotidiana y quiere establecer la armonía entre las formas externas de su vida y las hondas exigencias del espíritu, tratando de hacer de su existencia una afirmación de total sinceridad.
Los pueblos nuestros, tienen ya la suficiente experiencia para darse cuenta de que su vida no debe ser sólo un privilegio sino un deber, cargado de responsabilidades, por lo mismo que el mundo es cada vez más complejo y mayores las obligaciones mutuas de los pueblos.
De ahí que la necesidad de cultura propia, más que a la originalidad, como en la posición spengleriana, se oriente hacia la profundidad. Tratemos de exponer esta posición en la misma forma sintética que hemos venido empleando hasta aquí.
Ante todo, conviene recordar que la cultura no se reduce a algunas manifestaciones cerebrales y un tanto artificiosas como son ciertos refinamientos del saber y determinadas expresiones del gusto estético. La cultura tiene, sin duda. formas exteriores brillantes que son como cristalizaciones visibles del espíritu y que pueden exhibirse como joyas, pero ellas por sí solas no constituyen la esencia misma de la cultura. Esta, como decía Max Scheler, es un proceso de humanización, una marcha de lo antropoico, del hombre puramente animal hacia la conquista de las altas formas del espíritu, hacia la incorporación dentro de la vida cotidiana de esos valores que son el bien, la justicia, la belleza, la libertad; valores que la humanidad ha conseguido descubrir y enriquecer a través de su historia y de los cuales todos los hombres pueden participar.
La cultura significa perfeccionamiento espiritual, adquisición por el hombre de la conciencia de su propia dignidad, es decir refinamiento y purificación de aquello que es más característicamente humano. Por la cultura el hombre llega a su más perfecta "forma" y al aplomo del ser que, por la disciplina de sus instintos, está lejos de lo puramente impulsivo y zoológico.
La cultura representa, consecuentemente, eficiencia. ¿De qué sirven los recursos técnicos si se hallan al servicio de hombres espiritualmente inferiores? La verdadera energía proviene del espíritu. Es éste que señala fines, que orienta los acontecimientos. El espíritu es quien, en último término conduce a los pueblos hacia la creación o la destrucción, hacia la felicidad o la desventura. La tragedia que vive el mundo en nuestros días es la mejor prueba de ello. El amor, la nobleza, la comprensión abren perspectivas nuevas. La intolerancia, el odio, el egoísmo conducen al desastre.
Es un hecho notorio que la moral del hombre está en nuestros días por debajo de su capacidad técnica y que la necesidad de cultura es más que nunca imperiosa para evitar que los recursos técnicos manejados sin sabiduría tengan efectos catastróficos.
Esa necesidad es aún más urgente en la América Latina. Los recursos gigantescos con que cuentan nuestros países tienen que ser aprovechados sabiamente. Hasta ayer, esos recursos estaban en potencia, hoy comienzan a ser activos. Precisamos estar preparados para ponerlos al servicio de la felicidad humana y para que no nos ocurra lo que al aprendiz de mágico, que fue aplastado por las fuerzas misteriosas que consiguió desencadenar y que no tuvo la capacidad suficiente para dominar.
La cultura no se reduce, pues, a la adquisición o a la creación de una literatura más o menos original, no se limita a la actividad más o menos compleja de los instintos y universalidades, no se encierra en el recinto de los museos, los teatros y las academias. La cultura es acción del espíritu sobre la vida misma, es modelación de la existencia a fin de que ésta sea una unidad de vida y de sentido.
Pues bien, el anhelo de una cultura propia que encontramos en todos los pueblos latino-americanos, el deseo de una cultura auténtica es en el fondo la necesidad de hacer que el espíritu de América sea perfecta síntesis de espíritu y de vida y no como ocurre hasta ahora, aceptación superficial de principios todavía extraños a su propia conciencia y a su propia vida.
Se diría que el hombre latino-americano se ha dado cuenta de aquello que el Arzobispo de Chuquisaca don José Antonio de San Alberto, autor del famoso Catecismo Regio, escribía hace doscientos años hablando de la religiosidad de los indios: "Es una religión por lo general exterior, superficial y no más que de boca. Ellos rezan pero sin atención, sin recogimiento, sin inteligencia y por una especie de cumplimiento a que los ha reducido la costumbre".
El hombre latino-americano va teniendo conciencia de que entre su vida real y los principios que ha aprendido no hay verdadera adecuación. Siente que en su existencia hay desacuerdo, que su saber, su vida ética y su vida estética aun no son propiamente suyas sino solo "un cumplimiento a que los ha reducido la costumbre" como decía San Alberto. Y quiere establecer la necesaria armonía.
En cuanto al saber, es un hecho que si bien los conocimientos son transferibles y se puede aprender la ciencia, la filosofía y en general las verdades de Europa sin gran dificultad, adquiriendo sus libros, sus laboratorios y sus maestros, el saber auténtico exige una actitud del espíritu, un equilibrio sereno del pensamiento, una disposición austera para la aceptación de la verdad, que no se improvisan. Y esa actitud, ese equilibrio, esa disposición hay que crearlas con un trabajo disciplinador de la mente, jerarquizador de los sentimientos, con un esfuerzo que da a la razón ese difícil dominio que debe tener sobre el hombre y del cual le viene a éste la suprema dignidad que tiene en el universo.
El hombre latino-americano comprende que debido a las deficiencias de su propio saber no se conoce a sí propio ni conoce las cosas que son suyas. Necesitamos aún que venga el sabio francés o anglosajón a darnos ese conocimiento. Para informarnos acerca de nuestra historia y nuestra prehistoria tenemos que buscar documentos y técnica en el British Museum o en algún instituto alemán. Para comprender a nuestros indios, debemos pedir luces a los etnólogos y antropólogos de las viejas universidades occidentales. Para actuar sobre nuestro ambiente buscamos el auxilio de técnicos que han adquirido su capacidad práctica en las enseñanzas de dichas universidades.
Por otra parte, el latino-americano se da ya cuenta de que el saber europeo es un saber de perspectiva ajena. Para el europeo, por lo menos hasta hace poco tiempo, la América no era sino una especie de misteriosa "Última Thulé" y sus pobladores hombres de color más o menos pintorescos. Como consecuencia, sus juicios sobre nosotros eran grandemente subjetivos y por lo tanto falsos. Y como recibíamos todas las ideas europeas, aceptábamos también las que se referían a nosotros, incluyendo tanto las que tenían origen en desdeñosos sentimientos como las que eran formuladas con el propósito de halagarnos.
Los latino-americanos sienten que necesitan conocerse a sí mismos por sí mismos y no a través de los extranjeros, para de ese modo tener el pleno señorío de su propia conciencia y de su propio ser.
De ahí un ansia de saber con una perspectiva latino-americana de la verdad, sin los prejuicios europeos, libre de aquellos "ídolos" que, como decía Bacon, surgen de las pasiones, de los intereses, de las tradiciones.
Ese saber no producirá, como piensan algunos spenglerianos, una lógica, una ciencia y una filosofía completamente diferentes de las hasta ahora conocidas, sino una visión límpida de las cosas de América y del mundo y que por lo mismo contribuirá a que muchos prejuicios europeos que circulan como verdades por el mundo, sean denunciados, con lo cual el pensamiento de la humanidad alcanzará una clara objetividad, una purificación de sus contenidos que lo hará más universal y más comprensivo que antes. El hecho geográfico de la aparición de América produjo una revolución en las perspectivas intelectuales de la humanidad. El nacimiento de un espíritu auténticamente americano no podrá ser menos decisivo.
Después del presente conflicto mundial, esa clarificación del saber se hará más necesaria, sobre todo porque la política ejercerá sobre el pensamiento influencias más perturbadoras que nunca.
La política ya no se circunscribirá a los ámbitos nacionales. Tendrá necesariamente el sentido mundial que ha venido esbozándose en el curso del presente siglo. Desde que la revolución rusa trató de poner en ejecución la consigna marxista —"proletarios del mundo, uníos"— la política ha dejado de ser exclusivamente nacional y debe contar con factores externos. De hoy en adelante, los gobernantes deberán tener en cuenta para su acción política no sólo corrientes internas sino internacionales, que serán tal vez más poderosas.
Las luchas políticas, como es natural, usarán de todas las armas y principalmente de aquellas tan eficaces que son las ideas. La futura política no será tan ingenua como el marxismo que declaraba que las ideologías son "productos de clase"; envolverá en doctrinas científicas y filosóficas sus objetivos de dominio y presentará esas doctrinas como verdades absolutas.
Como consecuencia, el saber sufrirá la acción perturbadora de la política en su forma más sutil. Las teorías al parecer más abstractas y más ajenas a los problemas del poder tendrán sus raíces en esos problemas. Las grandes tendencias que se disputarán la hegemonía mundial, nos enviarán sus ideologías. Y de ellas tendremos que defendernos. Pero la defensa no consistirá naturalmente en desentendernos de la política sino en depurar las ideas que llamaríamos "politicadas", de sus contenidos espúreos, mediante un saber propio. Con ello, la mente latino-americana contribuirá también a la objetividad del saber humano.
Por lo que toca a la vida artística, no es difícil mostrar la existencia de una aspiración a la originalidad, puesto que es la que primero se ha hecho conciencia entre los escritores e intelectuales americanos.
La vida artística no es cosa superficial, como se cree generalmente. En ella están comprendidos todos los sentimientos de belleza que tanto contribuyen a enriquecer nuestra existencia: admiración por los paisajes, por las ciudades, por la naturaleza en general; culto a la música cuyos efluvios nos envuelven por todos lados, desde las canciones escuchadas por radio hasta los grandes conciertos de los teatros; amor por las bellas construcciones que se levantan por todos lados; afición a la elocuencia y a la literatura.
El arte interesa a la cultura porque modela bellamente no sólo las cosas sino también, y quizás primordialmente, los espíritus de los hombres, cuyas vidas, gracias al sentido estético, adquieren una forma que les da su perfil propio.
El latino-americano siente en su sangre ritmos nuevos, ve en su torno colores y formas que no existen en Europa, tiene necesidad de edificios y monumentos que armonicen con sus propios paisajes. Y quiere aportar esos elementos a la vida estética, elevándolos al nivel de los grandes valores artísticos.
Como la literatura es algo así como el termómetro de la sensibilidad colectiva, las primeras manifestaciones de rebeldía contra el espíritu europeizante, los primeros movimientos del anhelo de diferenciación estética procedieron de los escritores. Los novelistas y poetas, particularmente desde comienzos del siglo, trataron de hacer que la actividad artística presentara personajes y ambientes correspondientes a la realidad americana. No era lógico hablar de princesas rubias, de copos de nieve invernales, ni de lagos poblados de cisnes en países donde nada de eso existe y donde, por el contrario, los personajes vivos y activos, llenos de fuerza y de sustancia, son el indio, el mestizo, el negro, el caudillo audaz, el pionero esforzado; donde los paisajes tienen la grandiosidad de las cosas sobrehumanas y los elementos destruyen y crean con energías gigantescas; donde las dimensiones de las cosas y de los acontecimientos no pueden medirse como los europeos.
El americanismo literario está dando ya resultados y puede encontrarse en cada uno de los países del continente novelistas y poetas que han creado obras en las que palpita la vida de la entraña americana, con sus personajes típicos, con sus ansiedades peculiares.
En efecto, libros como La Vorágine de Eustasio Rivera, Raza de Bronce de Alcides Arguedas, Los Sertones de Euclydes da Cunha, para no citar sino los más conocidos, muestran un mundo nuevo, con paisajes, con hombres, con destinos que apenas pueden concebirse fuera de nuestro continente, revelando lo que éste tiene de peculiar y de grandioso.
Para terminar, refirámonos a la vida ética, que incluye en sus dominios el derecho y la moral.
La crítica que de sí mismos han venido haciendo en los últimos tiempos los pueblos latino-americanos, por medio de sus más ilustres escritores, ha mostrado ya que viven en una especie de mestizaje moral. Formados por pueblos de distintas razas, perteneciendo a culturas en diferentes grados de evolución, los pueblos latino-americanos, sienten su conciencia vacilar entre formas morales heterogéneas. Su conducta carece del aplomo que da a los hombres una sólida tradición moral, no tiene la firmeza que se funda en la valoración exacta de los principios étnicos. Las virtudes latino-americanas más que por impulsos internos, parecen existir por la ausencia de conflictos que las pongan a prueba. Por eso tienen una peligrosa fragilidad, que las hace quebrarse frente a tentaciones que en pueblos de mayor desarrollo moral no tendrían fuerza.
Las condiciones en que viven los pueblos latino-americanos son favorables a la creación de un orden moral muy alto. En sus tierras conviven los hombres de todas las razas. La historia no ha logrado cristalizar castas o legalizar aristocracias. Las riquezas de la naturaleza conservan aún casi intacta su inmensa potencialidad, permitiendo que puedan ser aprovechadas sin necesidad de que el hombre deba explotar al hombre, como ocurrió en el viejo y avaro continente europeo donde la tierra solo produce regada con el sudor de las frentes.
Pero la existencia de esas favorables condiciones no es suficiente para que surja un orden ético superior. Por el contrario, si el alma latino-americana se abandona, avanzará por caminos rutinarios expuestos a las arremetidas de los impulsos arcaicos.
Por eso será necesario que una labor inteligente, de comprensión amplia, de buena voluntad, domine las fuerzas negativas y permita la formación de un orden moral que tenga una adecuación a las condiciones de nuestros pueblos; de un orden moral que haga de la América Latina la patria de hombres libres y generosos, plenos de dignidad, conscientes de su propia personalidad, capaces de desenvolver todas las posibilidades, dentro de un claro y libre sentido de humanidad.
La necesidad de un saber auténtico, de un arte característico, de una moralidad sinceramente humana, son, pues, las grandes causas profundas del ansia de cultura propia que sienten nuestros pueblos y que hacen que esta ansia no pueda satisfacerse con soluciones más o menos políticas, sino con una disciplina de la vida y del espíritu que permita a los pueblos de la América Latina hacer suyos los grandes valores universales que son fruto de la lenta, dolorosa y magnificante labor humanizadora de la historia.
São Paulo 21 de agosto de 1944.
Reproducido en Pachamama. Diálogo sobre el porvenir de la cultura en Bolivia. La Paz: Librería Editorial Juventud, 1973.
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